GLOSSAIRE SUR L’ADAPTATION DU DISCOURS RELIGIEUX MUSULMAN EN OCCIDENT

Les ablutions (al-wuḍû’, الوضوء) sont un rituel de purification en Islam, obligatoire avant certaines pratiques religieuses, notamment la prière (ṣalât). Elles symbolisent à la fois la propreté physique et la purification spirituelle.

Le wuḍû’ est prescrit dans le Coran : ﴾Vous qui croyez, quand vous vous levez pour la prière, lavez-vous [préalablement] le visage, les mains [et les bras] jusqu’aux coudes ; passez [vos mains mouillées] sur votre tête ; [lavez-vous] les pieds jusqu’aux chevilles.﴿ (Coran 5, 6)

Le Prophète Mohammed ﷺ a également insisté sur son importance, déclarant que le wuḍû’ efface les péchés mineurs et permet d’accéder à un état de pureté spirituelle.

En effet, au-delà de la purification physique, le wuḍû’ est un acte spirituel qui prépare le croyant à la prière. Il incarne la discipline, l’humilité et la quête de pureté intérieure, rappelant que la propreté du corps accompagne celle du cœur et de l’âme.

Les étapes des ablutions

Le wuḍû’ se compose de plusieurs étapes obligatoires :

1. Intention (niyya) : formuler intérieurement l’intention de faire les ablutions pour accomplir la prière.

2. Laver le visage : du front au menton et d’une oreille à l’autre.

3. Se rincer la bouche.

4. Laver les bras et les mains : jusqu’au coude.

5. Passer les mains mouillées sur la tête (masḥ) : du front jusqu’à la nuque.

6. Laver les pieds : jusqu’aux chevilles.

Pratiques recommandées (Sunna et mustaḥabb)

Il est recommandé de suivre l’exemple du Prophète Mohammed ﷺ :

1. Prononcer la basmala : « Bismillâhi r-Raḥmâni r-Raḥîmi » (بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ), « Par la grâce du Nom de Dieu, Clément et Miséricordieux »,

2. Commencer par se laver les mains,

3. Répéter trois fois le lavage de chaque membre,

4. Commencer par laver le membre de droite,

5. Aspirer l’eau par les narines et la rejeter,

6. Essuyer l’extérieur et l’intérieur des oreilles,

7. Ne pas gaspiller l’eau.

Les ablutions sont obligatoires avant :

• La prière (ṣalât),
• La circumambulation de la Kaaba (ṭawâf),
• Le maniement du Noble Coran.

Ce qui annule les ablutions

Le wuḍû’ n’est plus valide après :

• L’émission d’urine, de selles ou de gaz,
• Le sommeil profond,
• Le contact direct de la main avec les parties intimes,
• La perte de conscience.

Ablutions sèches (tayammum)

En l’absence d’eau ou en cas d’incapacité à utiliser de l’eau, il est permis d’effectuer une purification symbolique en utilisant de la terre, du sable ou un galet propre (tayammum). Il suffit d’y poser ses mains, d’ôter le surplus éventuel de poussière, de se les passer sur le visage, puis de retoucher la surface minérale et d’essuyer ses mains l’une sur l’autre.

Différences et adaptations en Occident

Les musulmans pratiquent partout le wuḍû’ de la même manière, car les règles des ablutions sont universelles et fondées sur le Coran et la Sunna (Tradition du Prophète ﷺ).

Cependant, certains ajustements pratiques peuvent être nécessaires en fonction du contexte occidental.

1. Accès aux espaces dédiés

   • Dans les pays musulmans, les mosquées et espaces publics disposent souvent d’installations spécifiques pour le wuḍû’.
   • En Occident, ces aménagements sont plus rares. Les musulmans doivent parfois utiliser les lavabos publics ou ceux du lieu de travail, ce qui peut être délicat.

2. Discrétion et adaptation dans les lieux publics

   • Se laver les pieds dans un lavabo public en Occident peut être mal perçu dans certains environnements (entreprise, université, aéroport) et peut donner une image négative de la religion musulmane.
   • Beaucoup préfèrent, si possible, faire leurs ablutions chez eux avant de sortir.
   • L’Islam prévoit des assouplissements comme la possibilité de passer simplement ses mains humides (masḥ) sur les chaussettes voire les chaussures, permettant d’éviter de se déchausser totalement. Dans ce cadre, la Commission religieuse recommande d’effectuer les ablutions chez soi à l’occasion de la prière de l’aube (subḥ). Puis, lorsque vient l’heure des prières suivantes au cours de la journée, le fidèle peut refaire les ablutions sans ôter ses chaussures et simplement passer ses mains humides dessus.
   • Dans les pays froids, l’utilisation de l’eau peut être un défi, surtout en hiver. Il est ainsi permis, lorsque ce défi devient trop lourd, d’effectuer le tayammum (ablutions sèches).

3. Au travail ou à l’école

• Certains employeurs et certaines écoles permettent des pauses pour la prière et le wuḍû’, mais dans d’autres cas, il faut organiser son emploi du temps en fonction.
• Certains musulmans essaient de conserver un wuḍû’ « prolongé » (qui permet d’accomplir plusieurs prières tant qu’il n’est pas annulé) pour éviter d’avoir à le refaire trop souvent dans des contextes contraignants.

Le ghusl

Le ghusl est le bain rituel de purification obligatoire en Islam. Il est requis après certains états dits d’impureté majeure (janâba) comme après les rapports sexuels, les menstruations ou l’accouchement. Il est également prescrit après avoir embrassé l’Islam, avant de laver un défunt et avant d’entrer en état de sacralisation (iḥrâm) pour le Ḥajj ou la ‘Umra (pèlerinage à La Mecque).

Pour que le ghusl soit valide, deux éléments sont obligatoires :

1. Formuler l’intention (niyya) : avoir l’intention intérieure de se purifier,

2. Laver tout le corps : l’eau doit atteindre chaque partie du corps, sans exception.

Pratiques recommandées (sunna et mustaḥabb)

Il est recommandé de suivre l’exemple du Prophète Mohammed ﷺ :

1. Laver les mains trois fois,

2. Laver les parties intimes,

3. Verser de l’eau sur la tête trois fois,

4. Faire les petites ablutions (wuḍû’), comme pour la prière,

5. Laver tout le corps, en commençant par le côté droit.

Si une personne doit faire un ghusl mais se trouve dans un lieu sans douche accessible, la jurisprudence permet, en cas d’urgence, de recourir au tayammum temporairement, jusqu’à pouvoir effectuer un ghusl complet.

L’adaptation du discours religieux n’est ni une concession ni une altération, mais une nécessité pour répondre aux défis contemporains des musulmans vivant en Occident. Elle repose sur une approche dynamique : à la fois fidèle aux principes de l’Islam, et ouverte aux évolutions du monde.

1. Définition et cadre conceptuel de l’adaptation

   En arabe, le terme « adaptation » se traduit par « تكييف » (takyîf), dérivé du verbe « كََيَّف » (kayyafa), qui signifie « ajuster », « conformer » ou « adapter ». Ce concept désigne un processus d’ajustement légal et pratique, permettant au discours religieux de répondre aux réalités contemporaines tout en préservant l’essence des enseignements musulmans.

   L’adaptation du discours religieux s’articule autour de plusieurs dimensions essentielles :

   • Préservation absolue des principes fondamentaux de l’Islam : maintien des sources et des fondements du message religieux et spirituel.
   • Respect des sensibilités sociétales : prise en compte des particularités culturelles et sociales des pays non musulmans dans lesquels des musulmans pratiquent leur religion, qu’ils y résident seulement ou en soient des citoyens.
   • Contextualisation : intégration des cadres juridique, sociologique et culturel dans l’analyse religieuse.
   • Conformité jurisprudentielle : alignement avec les principes de la jurisprudence musulmane (fiqh).
   • Communication accessible et référentielle : utilisation d’un langage clair et compréhensible, de préférence dans les langues des pays d’accueil ou au moins systématiquement traduit.

   Dans le contexte occidental, l’adaptation du discours musulman consiste à ajuster l’expression de la foi afin qu’elle illustre au mieux sa parfaite compatibilité avec les valeurs républicaines et les principes de citoyenneté, garantissant ainsi son authenticité et sa pertinence durable.

   L’Islam, en tant que voie spirituelle et éducative transgénérationnelle, se renouvelle continuellement pour répondre aux défis de son époque. Cette idée d’un renouveau constant est illustré par la parole prophétique rapportée par Abû Hurayra : « Certes, Dieu envoie à cette communauté, au début de chaque siècle, celui qui renouvelle pour elle sa religion. » (Abû Dâwud, 4291)

2. Le renouveau : une tâche collective

   Bien que certaines figures individuelles puissent en incarner les prémices, le renouveau religieux est un travail collectif. Comme l’indique Ibn Kathîr¹, cet effort inclut les savants qui assurent la transmission du savoir et sa protection contre les altérations.

   Al-Ḥâfiẓ Ibn Ḥajar² confirme cette vision : « Le renouveau n’est pas nécessairement l’œuvre d’une seule personne. Il peut être porté par un groupe, chacun contribuant selon ses qualités spécifiques. »

   En France, la Grande Mosquée de Paris a initié ce travail par l’intermédiaire d’abord de ses propres imams, et d’autres de sensibilités différentes. Après la publication du présent Glossaire, la Grande Mosquée de Paris créera un site internet dédié qui permettra à toute personne intéressée de faire des propositions d’enrichissement ou de modification de son contenu.

   Ainsi, l’adaptation du discours religieux n’est jamais une rupture avec le passé, mais la continuité intelligente de la tradition, où le savoir hérité dialogue avec les réalités du présent.

3. L’adaptation du discours musulman : un impératif

   Il est certain que face aux avancées technologiques et à la mondialisation, le discours religieux doit évoluer pour continuer d’exposer la pertinence intemporelle de ses enseignements et de ses valeurs. L’adaptation devient alors une expression vivante du renouveau et un aspect central de la jurisprudence contemporaine.

   Néanmoins, le présent travail concerne les musulmans pratiquant leur religion et vivant en dehors des pays musulmans. Sans toucher à leurs rites, il est nécessaire d’adapter ces derniers aux us et coutumes du pays dans lequel ils habitent.

   Principes fondamentaux de l’adaptation :

   • Jurisprudence des enjeux contemporains (fiqh al-wâqi‘) : le discours religieux doit répondre aux problématiques actuelles des musulmans.
   • Jurisprudence des priorités (fiqh al-awlawiyyât) : les imams doivent cibler les problématiques essentielles et éviter les débats secondaires.
   • Prise en compte des variables sociétales (fiqh al-ma’âlât) : comprendre les transformations sociales et technologiques est indispensable pour capter l’attention des fidèles, notamment face à la montée des discours instantanés sur les réseaux sociaux.
   1. Ibn Kathîr (1301-1373) est un savant musulman syrien, célèbre pour son exégèse du Coran (Tafsîr Ibn) et ses écrits historiques.
   2. Savant égyptien, Ibn Ḥajar al-‘Asqalânî (1372-1449) est une figure majeure de la Tradition, auteur du célèbre Fatḥ al-Bârî, commentaire de Ṣaḥîḥ al-Bukhârî.

4. Objectifs du discours musulman contemporain

   L’objectif du discours religieux contemporain est d’être clair, accessible et en phase avec les réalités des musulmans d’aujourd’hui. Il doit notamment :

   • Promouvoir une compréhension authentique de l’Islam : déconstruire les idéologies sectaires et diffuser une vision juste, c’est-à-dire équilibrée et ouverte.
   • Aider les musulmans à comprendre la modernité : ancrer les enseignements musulmans dans les valeurs actuelles, telles que l’éthique professionnelle, la gestion du temps et la responsabilité individuelle.
   • Encourager le dialogue : favoriser le respect mutuel et l’interaction constructive dans une société pluraliste.
   • Préserver les jeunes des idées néfastes ou mortifères : leur offrir une formation intellectuelle et spirituelle solide, leur évitant ainsi d’être séduits par des interprétations sectaires, extrémistes ou erronées.

5. Défis du discours religieux actuel

   Plusieurs obstacles entravent encore l’efficacité du discours religieux :

   • Simplisme et manque de profondeur : certains prêcheurs manquent de rigueur scientifique et utilisent des références obsolètes.
   • Des contradictions flagrantes : cette faiblesse scientifique laissent les jeunes perplexes. En quelques clics, ils trouvent une réponse à leur question et quelques clics plus loin ils trouvent la réponse contraire. Cela entretient la confusion et détourne la jeunesse, qui confond aussitôt le manque de sérieux de ces prêcheurs avec la religion elle-même.
   • Absence de méthodologie : un discours désorganisé nuit à la cohérence des sermons et à leur impact sur l’audience.
   • Déconnexion des réalités modernes : l’utilisation d’un langage archaïque et d’exemples non pertinents limite l’intérêt des nouvelles générations.

   Comme cela est souvent souligné, le discours musulman contemporain traite les problématiques actuelles à travers les grilles de lecture formulées dans le contexte arabe des premiers siècles de l’Islam.

6. Recommandations pour une nouvelle lecture efficace

   Pour moderniser et rendre efficace le discours religieux, il est impératif :

   • D’adopter une jurisprudence contextuelle : ajuster les enseignements aux réalités locales et internationales,
   • De former les imams aux sciences humaines : leur donner notamment des outils d’analyse sociologique et psychologique,
   • D’investir dans la préparation des sermons : éviter les discours copiés et personnaliser les interventions en fonction du contexte,
   • De créer des ateliers de formation continue : encourager le partage d’expériences entre les prédicateurs et les enseignants,
   • De privilégier une approche scientifique : fonder les analyses sur des méthodologies rigoureuses et des références musulmanes solides,
   • D’allier tradition et raison : développer un discours équilibré, à la fois rationnel et spirituel.

7. Perspectives interreligieuses

   L’adaptation religieuse n’est pas propre aux musulmans. D’autres traditions, comme le judaïsme et le christianisme, traversent également des phases d’évolution pour réinterpréter leurs textes fondateurs.

   Les mouvements réformateurs et conservateurs juifs, ainsi que certains courants chrétiens, ont élaboré des approches contextuelles, intégrant les mutations sociales et intellectuelles de leur époque.

   Dans ce cadre, le dialogue interreligieux devient une opportunité précieuse pour partager les expériences et travailler ensemble sur des valeurs communes, telles que la justice, la fraternité et la paix.

   Le véritable défi pour les musulmans d’aujourd’hui est de réussir à transmettre autour d’eux le message authentique de l’Islam : éclairant, apaisant et bénéfique pour tous.

   Ainsi, les approches réformistes contemporaines s’efforcent de mettre en lumière la dimension éthique universelle. Elles insistent sur des valeurs telles que la justice sociale, la résistance à l’oppression et la solidarité interconfessionnelle. En actualisant ce message spirituel, tout en respectant son ancrage historique, ces lectures offrent une perspective renouvelée, propice à un dialogue constructif avec les valeurs du monde contemporain.

Encourager à prendre soin des orphelins

L’Islam insiste sur l’importance de protéger et d’aider les orphelins. Le Prophète Mohammed ﷺ, lui-même très tôt orphelin de père, puis de mère, a dit : « Celui qui prend en charge un orphelin sera avec moi au Paradis comme ces deux doigts » en joignant son index et son majeur, (Bukhârî ¹, 5304).

Dans le Coran, Dieu  exhorte très régulièrement les croyants à s’occuper des plus faibles, et explicitement à prendre soin des orphelins, individus parmi les plus vulnérables de nos sociétés : ﴾Ils t’interrogent au sujet des orphelins. Dis : “Le mieux est d’améliorer leur condition. Si vous les acceptez parmi vous, ils sont alors vos frères”.﴿ (Coran 2, 220)

Cependant, l’adoption (tabannî, تبني), telle que nous la connaissons en Occident, est considérée comme incompatible avec les principes de la jurisprudence musulmane classique. Cela repose sur plusieurs principes fondamentaux :

Préservation de la filiation (nasab)

En Islam, l’identité et la lignée d’une personne sont sacrées. Il est donc interdit de donner à un enfant adopté le nom de son père adoptif.

Le Coran affirme : ﴾Appelez les enfants adoptifs du nom de leurs (vrais) pères: ce sera plus juste auprès de Dieu ; mais si vous ne connaissez pas leurs pères, ils sont vos frères en religion et vos protégés. Il n’y a pas de faute à vous reprocher si vous avez agi par erreur, mais seulement pour ce que vos cœurs ont prémédité. Dieu est Pardonneur, Clément.﴿ (Coran 33, 5)

Cela signifie qu’un enfant doit toujours être rattaché à sa famille biologique si celle-ci est connue, la préservation de l’identité d’origine étant valorisée comme un droit fondamental de l’enfant.

Héritage et relations de maḥram

Contrairement à un enfant biologique, un enfant adopté n’hérite pas automatiquement de ses parents adoptifs. Il peut néanmoins bénéficier de dons ou d’un legs dans la limite d’un tiers du patrimoine.

De plus, il ne devient pas automatiquement maḥram (proche parent avec qui le mariage est interdit) pour tous les membres de la famille adoptive, ce qui a des implications en matière de mixité.

La kafâla : une alternative musulmane à l’adoption

Plutôt que l’adoption légale, l’Islam recommande la kafâla (كفالة), qui signifie « prise en charge » ou « tutelle ». Cette institution juridique, reconnue notamment par la Convention Internationale des Droits de l’Enfant (article 20), permet :

• D’élever un enfant sans modifier son identité ni ses liens biologiques,
• De lui assurer une éducation, un logement et une protection,
• De lui transmettre une partie des biens par don ou testament.

Évolutions contemporaines et approches comparées

Il convient de noter que certains pays à majorité musulmane ont développé des cadres juridiques adaptés : la Tunisie et la Turquie reconnaissent des formes d’adoption légale, tandis que d’autres comme le Maroc ont modernisé le système de kafâla.

En Islam, la notion d’adorateur désigne fondamentalement la relation intime et essentielle entre le croyant et son Créateur.

Le terme arabe ‘abd (عبد) illustre cette relation de dépendance absolue, et se retrouve dans de nombreux prénoms musulmans, tels que ‘Abd Allâh (serviteur de Dieu) ou ‘Abd ar-Raḥmân (serviteur du Tout-Miséricordieux), soulignant ainsi la centralité de la servitude spirituelle dans la conscience musulmane.

Les degrés de l’adoration

La tradition musulmane distingue trois niveaux progressifs de cette relation d’adoration, chacun représentant un approfondissement spirituel :

1. Al-‘ibâda (العبادة) – L’adoration rituelle : Il s’agit de l’observance des pratiques cultuelles prescrites (prière, jeûne, aumône, pèlerinage), qui constituent le fondement visible de la dévotion musulmane.

2. Al-‘ubûdiyya (العبودية) – La servitude efficiente : Ce niveau va au-delà du rituel et implique une soumission active et consciente à Dieu  dans tous les aspects de la vie (éthique, comportement, rapport aux autres).

3. Al-‘ubûda (العبودة) – La servitude absolue : Ce dernier degré, souvent évoqué dans la mystique soufie, correspond à l’effacement total de l’ego dans la volonté divine (fanâ’), où le serviteur n’agit plus par lui-même mais devient pur instrument de la divine présence et se met au service d’autrui.

Ce cheminement progressif illustre la finalité ultime de l’adoration : passer de l’observance extérieure à une intériorisation profonde, menant à une relation fusionnelle avec le divin.

Servitude divine et émancipation humaine

Les penseurs réformistes contemporains, tout en préservant cette dimension spirituelle, proposent une lecture renouvelée de la notion de servitude. Selon eux, se soumettre à Dieu  Seul doit paradoxalement conduire à s’émanciper de toute autre forme d’asservissement, qu’il soit politique, social ou économique. Ce principe trouve un écho dans le verset coranique : ﴾Ils ont pris leurs grands prêtres et leurs moines […] comme maîtres plutôt que Dieu. Pourtant ils n’avaient reçu d’autre ordre que celui d’adorer un dieu unique.﴿ (Coran 9, 31)

Cette interprétation rejoint des interprétations similaires dans d’autres traditions religieuses, notamment les théologies de la libération développées dans le christianisme latino-américain, qui placent la quête spirituelle au service de la justice sociale et de la dignité humaine.

Une perspective comparée avec le judaïsme et le christianisme

Dans une approche historico-critique, certains chercheurs rapprochent la notion musulmane de ‘ibâda du concept de « service » (avoda) dans le judaïsme, qui désigne à la fois le culte religieux et l’engagement total au service de Dieu . Cette racine sémitique commune témoigne d’une convergence fondamentale entre les trois monothéismes abrahamiques quant à la relation entre liberté humaine et remise volontaire et confiante en Dieu .

Ainsi, bien que le langage et les cadres religieux diffèrent, l’idée centrale reste universelle : l’adoration authentique ne se limite pas à un ensemble de pratiques rituelles, mais engage pleinement l’être humain dans une quête de transcendance, de libération et de transformation intérieure.

L’agnosticisme est la position philosophique selon laquelle l’existence de Dieu  est inconnue ou inconnaissable. Il peut se décliner en plusieurs formes :

• Agnosticisme fort : Dieu  est inconnaissable et l’humain ne pourra jamais savoir s’Il existe ou non.
• Agnosticisme faible : l’existence de Dieu  est incertaine, mais pourrait être prouvée ou réfutée dans le futur.
• Agnosticisme spirituel : recherche d’une vérité transcendante sans adhésion à une religion particulière.

L’agnosticisme n’est pas un concept explicitement mentionné dans le Coran ou la tradition prophétique, mais il peut être analysé à travers les notions de foi (îmân), de doute (shakk) et de rejet de la vérité (kufr).

L’Islam valorise la foi en un Dieu  unique (tawḥîd), qui se révèle à l’humanité à travers le Coran et les prophètes. Le doute sur Son existence est perçu comme un obstacle à la foi.

Le Coran interpelle ceux qui hésitent sur l’existence de Dieu  : ﴾Y a-t-il un doute au sujet de Dieu, Créateur des cieux et de la terre ?﴿ (Coran 14, 10).

Cependant, le Coran reconnaît aussi que certains esprits peuvent passer par des périodes de doute et insiste sur la quête de la connaissance pour y répondre : ﴾ Quand la nuit l’enveloppa, il observa une étoile, et dit : “Voilà mon Seigneur!” Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : “Je n’aime pas les choses qui disparaissent.” Lorsqu’ensuite il observa la lune se levant, il dit : “Voilà mon Seigneur!” Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : “Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai certes du nombre des gens égarés.” Lorsqu’ensuite il observa le soleil levant, il dit : “Voilà mon Seigneur! Celui-ci est plus grand.” Puis lorsque le soleil disparut, il dit: “Ô mon peuple, je désavoue tout ce que vous associez à Allah. Je tourne mon visage exclusivement vers Celui qui a créé les cieux et la terre. Je ne suis pas de ceux qui Lui donnent des associés.”﴿ (Coran 6, 76-79). Dans ce cadre, l’agnosticisme peut être vu comme une étape de questionnement plutôt qu’un rejet absolu de la foi.

Le terme kufr, quant à lui, souvent traduit par « mécréance », va en réalité au-delà de cette simple signification : il exprime une notion de rejet de la vérité après l’avoir reconnue. Un agnostique, selon sa démarche, pourrait ainsi être perçu différemment :

• Un chercheur sincère mais dans le doute qui peut être rapproché des monothéistes en quête de vérité (ḥanîf) avant la révélation de l’Islam.
• Un indifférent ou un sceptique permanent qui peut être assimilé à ceux se détournant systématiquement des signes de Dieu , ce qui est critiqué dans le Coran.

Le Prophète Mohammed ﷺ a encouragé l’ouverture d’esprit et le dialogue avec ceux qui doutent, en mettant l’accent sur la réflexion et la connaissance : « Le remède de l’ignorant est le questionnement. » (Abû Dâwud¹, 336)

L’Islam invite les agnostiques à explorer rationnellement la question de l’existence de Dieu  à travers :

• L’observation de la nature et de l’univers : ﴾Nous leurs montrerons Nos signes aux quatre coins de l’horizon et en eux-mêmes jusqu’à ce que la vérité éclate pour eux.﴿ (Coran 41, 53)
• La réflexion intérieure et philosophique : l’expression de la disposition naturelle de l’être humain à croire en Dieu (fiṭra).

Ce qu’on appelle « agnosticisme » est donc perçu en Islam soit comme une étape dans la recherche de la vérité, soit comme une posture de doute persistant qui éloigne de la foi. Dans tous les cas, le Coran encourage la réflexion et la quête de sens, tout en mettant en garde contre l’indifférence ou le rejet volontaire de la foi. L’Islam propose ainsi un dialogue avec les agnostiques, fondé sur la raison, l’expérience et la spiritualité.

Dans le Coran, Ahl al-Kitâb (أهل الكتاب), ou « Gens du Livre », désigne les communautés religieuses qui ont reçu une révélation divine avant l’Islam sous forme d’un Livre sacré. Ce terme fait principalement référence aux juifs et aux chrétiens, qui suivent respectivement la Torah et l’Évangile. Le mot Ahl en arabe ne désigne pas uniquement une appartenance religieuse ou communautaire, mais signifie également les proches, les membres d’un foyer, ou ceux avec qui l’on partage un lien étroit.

C’est pourquoi l’expression Ahl al-Kitâb implique une relation de proximité par rapport à l’Écriture révélée, et non un simple statut extérieur.

Identification des Gens du Livre

Le Coran mentionne explicitement deux groupes principaux : les juifs (yahûd), détenteurs de la Torah (At-Tawra) et les chrétiens (naṣârâ), ayant reçu l’Évangile (Al-Injîl) .

Ces Gens du Livre sont reconnus comme ayant reçu une guidance divine, bien que certains passages dénoncent une possible altération de leurs Écritures ou leur divergence par rapport au monothéisme pur. Afin d’apaiser les échanges intereligieux et éviter la controverse stérile, un verset clé tranche :

﴾Ne discutez avec les Gens du Livre que de la manière la plus convenable, sauf avec ceux d’entre eux qui commettent des iniquités. Dites : “Nous croyons à ce qui nous a été révélé et à ce qui vous a été révélé ; notre Dieu et votre Dieu ne font qu’Un, et nous nous en remettons à Lui en toute confiance”. ﴿ (Coran 29, 46)

Statut particulier en Islam

Les Ahl al-Kitâb occupent une place particulière en Islam car, contrairement aux polythéistes (mushrikûn), ils ont reçu une révélation divine authentique. Le Coran affirme : ﴾Dis aux Gens du Livre [aux chrétiens et aux juifs] : “Ô vous qui avez reçu l’Écriture, adoptez une parole commune, équitable pour nous et pour vous: nous n’adorons que Dieu, nous ne Lui associons rien, nous ne nous prenons pas les uns les autres pour seigneurs en dehors de Dieu. S’ils refusent, dites : “Soyez témoins qu’à la volonté de Dieu nous sommes soumis.”﴿ (Coran 3, 64).

L’Islam reconnaît Moïse (Mûsâ) et Jésus (‘Îsâ) comme prophètes envoyés par Dieu , tout en rejetant certaines interprétations du VII^e siècle concernant notamment la nature divine de Jésus. Les musulmans considèrent ainsi le Coran comme la révélation finale, venue restaurer le monothéisme pur (tawḥîd).

Le Coran témoigne également de la diversité au sein des communautés des Gens du Livre : ﴾Ils ne sont pas tous semblables: il existe, parmi les Gens du Livre, une communauté droite (ferme) dont les membres récitent les versets de Dieu pendant la nuit et se prosternent. Ils croient en Dieu et au Jour dernier; ils recommandent ce qui est convenable, réprouvent ce qui est blâmable et s’empressent d’accomplir de bonnes œuvres. Ceux-là sont au nombre des justes. ﴿ (Coran 3, 113-114)

Dispositions juridiques et sociales

1. Mariage : l’Islam autorise le mariage d’un homme musulman avec une femme juive ou chrétienne, à condition qu’elle soit pratiquante de sa propre religion.

2. Consommation des viandes : la nourriture des Gens du Livre, y compris la viande issue de leurs bêtes sacrifiées, est licite pour les musulmans (Coran 5, 5).

3. Protection et coexistence : dans les sociétés musulmanes médiévales et depuis les premiers temps de l’Islam, les Gens du Livre bénéficiaient d’un statut spécial appelé dhimmî, leur garantissant une protection humaine et matérielle en échange d’un impôt spécifique (jizya). (Voir Dhimmî)

Dialogue interreligieux

L’Islam encourage ainsi à un dialogue respectueux avec les Gens du Livre, comme l’indiquent les versets cités précédemment. Cette invitation au dialogue s’est manifestée dès les débuts de l’Islam, notamment à travers la Constitution de Médine établie par le Prophète Mohammed ﷺ, accordant des droits et des devoirs aux communautés juives, et par le biais d’échanges avec diverses délégations chrétiennes.

La consommation d’alcool est strictement interdite (ḥarâm) par les textes religieux, notamment le Coran et la Sunna.

1. Les arguments pour l’interdiction de l’alcool dans le Coran Plusieurs versets abordent cette question. La révélation du Coran s’étant étalée sur plusieurs années, l’interdiction de la consommation d’alcool (khamr)¹ a pu s’installer progressivement dans la société d’alors, allant de la simple désapprobation à l’interdiction totale.

   1er verset: mise en garde

   ﴾On t’interrogera sur le vin (khamr) et le jeu de hasard, réponds : “Il y a dans l’un et l’autre un grave péché et des avantages pour les hommes. Mais le péché l’emporte sur les avantages [qu’ils procurent].”﴿ (Coran 2, 219). Dans ce verset, Allah  souligne : bien que l’alcool puisse avoir quelques avantages (par exemple économiques ou décontractants), ses méfaits dépassent fortement les bénéfices que l’on pourrait en tirer.

   2e verset: interdiction pendant la prière

   ﴾Ô vous qui avez la foi, n’approchez point la prière alors que vous êtes ivres, afin d’être conscients de ce que vous dites…﴿ (Coran 4, 43). À ce stade, les musulmans sont invités à ne pas prier en état d’ébriété. Dans la mesure où le musulman prie obligatoirement 5 fois par jour, cela montre une restriction partielle pour limiter les moments où les musulmans pouvaient encore consommer de l’alcool.

   3e verset: interdiction totale de l’alcool

   ﴾Ô vous qui avez la foi ! Les boissons fermentées (khamr), le jeu de hasard, les idoles et les flèches divinatoires ne sont que déséquilibre provenant de l’œuvre de Satan. Écartez-vous de tout cela ! Vous réussirez certainement.﴿ (Coran 5, 90)

   Dans ce verset, l’alcool (khamr) est catégoriquement qualifié d’œuvre du diable et il est demandé aux croyants de s’en écarter totalement. Ce verset constitue l’interdiction finale et absolue de l’alcool.

   1. À l’époque de la Révélation, la société arabe ne connaissait que le vin, obtenu à partir de la fermentation du raisin ou des dattes, c’est pourquoi le terme employé dans le Coran est khamr (boisson fermentée). Par analogie, ce sont toutes les substances enivrantes qui sont visées par ces injonctions (alcool, drogue, etc.). Dans ce Glossaire, nous utilisons le terme générique « alcool », qui est celui couramment employé de nos jours pour désigner tout type de boissons enivrantes.

2. Les enseignements de la Sunna sur l’alcool

   Le Prophète Mohammed ﷺ a renforcé l’interdiction de l’alcool par plusieurs hadîths.

   • Interdiction de sa consommation, de sa vente et de sa production : « Allah a maudit l’alcool, celui qui le boit, celui qui le sert, celui qui le vend, celui qui l’achète, celui qui le presse (fabrique), celui pour qui il est pressé, celui qui le transporte et celui pour qui il est transporté. » (Abû Dâwud, 3674). Ce hadîth élargit l’interdiction non seulement à la consommation mais aussi à la production, au commerce et à toute participation directe ou indirecte à l’industrie de l’alcool.
   • L’ivresse comme une forme de corruption morale : « Ce qui enivre en grande quantité est aussi interdit en petite quantité. » (Abû Dâwud, 3681). Cela signifie que, même si une petite quantité d’alcool ne provoque pas d’ivresse, elle reste interdite.

3. Pourquoi l’alcool est-il interdit en Islam ?

   Protection de la raison (al-‘aql)

   L’alcool altère la raison et la capacité de discernement, ce qui va à l’encontre de la responsabilité de chaque musulman de conserver un esprit clair pour adorer Allah  et prendre des décisions justes.

   Protection de la santé

   L’alcool est reconnu pour ses effets nocifs sur la santé mentale et physique (foie, cerveau, système nerveux, etc.). Cette interdiction peut donc être vue comme une mesure de santé publique avant-gardiste.

   Préservation de la cohésion sociale

   L’alcool est souvent lié à la violence et au trouble social. Son interdiction préserve la paix au sein des familles et des sociétés.

   ﴾Le diable désire uniquement susciter entre vous, par le vin et le jeu de hasard, l’inimitié, la haine et vous détourner de la remémoration de Dieu et de la prière. Est-ce que vous [allez y] renoncer ?﴿ (Coran 5, 91)

4. Alcool et produits contenant de l’alcool

   Les produits contenant de l’alcool suscitent de nombreuses questions dans le contexte moderne (médicaments, parfums, produits alimentaires, etc.).

   Dans les médicaments :

   Certains érudits autorisent les médicaments contenant de l’alcool en cas de nécessité médicale, à condition qu’il n’y ait pas d’autre choix.

   En revanche, si une alternative sans alcool existe, c’est celle-ci qui doit être privilégiée.

   Dans les parfums et cosmétiques :

   La majorité des savants estiment que l’alcool utilisé à des fins non alimentaires (comme les parfums) ne rentre pas dans le cadre de l’interdiction.

   Dans les aliments (exemple: vinaigre de vin) :

   Si l’alcool a été transformé en vinaigre, il est permis de le consommer. Cette transformation chimique (d’alcool à acide acétique) le rend licite (ḥalâl).

   Les arômes alimentaires contenant de l’alcool, lorsqu’ils ne laissent aucune trace d’ivresse, sont tolérés par certains courants.

5. Alcool et contexte contemporain

Dans les sociétés contemporaines, l’alcool est omniprésent (restaurants, fêtes, publicités, etc.). Pourtant, selon les chiffres de l’OMS, 2,6 millions de décès dans le monde ont été causés par la consommation d’alcool en 2019 (2 millions d’hommes et 600 000 femmes).Toujours selon l’OMS, les niveaux les plus élevés sont ceux observés dans les régions européenne et africaine : respectivement 52,9 et 52,2 décès pour 100 000 personnes.

Les musulmans vivant en Occident sont régulièrement amenés à assister à des événe-ments où l’alcool est servi. Ces rencontres qui participent à la vie sociale ne doivent pas être une cause d’exclusion : les musulmans peuvent y participer sans pour autant consommer de l’alcool et remettre en cause les préceptes de leur religion. Et chacun agit en son âme et conscience.

L’expression « Allâhu Akbar » est une formule de louange et de glorification divine, profondément enracinée dans la spiritualité musulmane. Elle exprime l’infinitude et la transcendance de Dieu , bien audelà de toute limite humaine ou cosmique. Son sens authentique est aux antipodes de l’usage dévoyé qu’en font certains criminels au moment de perpétrer des actes contraires aux valeurs fondamentales de l’Islam.

Le détournement de cette formule par des groupes extrémistes a ainsi conduit à une altération de sa perception dans l’espace public.

Certains commentaires politiques ou médiatiques en viennent à l’associer directement aux discours terroristes, l’identifiant par ignorance ou malhonnêteté à une incantation

violente, alors qu’il s’agit d’un élément central du rituel musulman, porteur d’une profonde dimension spirituelle et pacifique.

Une expression ancrée dans la prière et l’invocation

En Islam, l’expression « Allâhu Akbar » est intimement liée à la prière et à l’adoration de Dieu  :

• Elle marque le début de l’appel à la prière (adhân), invitant les fidèles à se tourner vers Dieu .
• Elle rythme les différentes positions dans la prière rituelle (ṣalât), accompagnant chaque inclination et chaque prosternation.
• Elle figure parmi les évocations spirituelles (dhikr) récitées en diverses occasions, comme après les prières prescrites ou avant de dormir, dans une démarche de méditation et de gratitude.

Une instrumentalisation contraire aux principes de l’Islam L’emploi de cette formule dans des actes de violence constitue une profonde trahison de son essence. Elle ne saurait être proclamée en dehors d’un cadre de spiritualité

sincère, et encore moins dans des actions criminelles, contraires aux enseignements du Coran et du Prophète ﷺ.

L’Islam interdit catégoriquement l’injustice, l’agression et le meurtre (voir Coran 5, 32), et toute tentative de légitimer des actes répréhensibles en invoquant le nom de Dieu  constitue une perversion grave du message coranique.

Il est donc essentiel de réhabiliter le sens authentique de cette proclamation et de rappeler qu’elle appartient à l’horizon du sacré, de la prière et du recueillement, et non à celui de la terreur et de la manipulation idéologique.

En Islam, al-walâ’ désigne la loyauté et la fidélité envers Allah , le Prophète ﷺ et les croyants, tandis qu’al-barâ’ implique le désaveu des croyances et pratiques qui s’opposent aux valeurs fondamentales de l’Islam. Contrairement à ce que certaines inter-prétations rigides laissent à penser, ce principe est tout à fait compatible avec la laïcité et la participation de tous aux institutions publiques (école, travail, services publics) dans un cadre commun. En effet, le désaveu concerne uniquement les actions et les

comportements contraires aux valeurs fondamentales de l’Islam, et non les personnes. Un musulman peut donc vivre en paix avec des non-musulmans tout en restant fidèle à sa foi. L’Islam, comme la laïcité, valorise les interactions entre citoyens indépendamment de leurs croyances, et encourage l’effort commun pour le bien de tous.

Le Coran recommande également la justice et la bienfaisance envers les non-musulmans : ﴾Dieu ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour votre religion et ne vous ont pas chassés de votre pays. En vérité, Dieu aime ceux qui sont équitables.﴿ (Coran 60, 8). L’Islam accepte la diversité et soutient le respect des lois locales tant qu’elles ne contraignent pas à renier les fondements de sa foi.

La laïcité française, elle, ne cherche pas à effacer les convictions religieuses, mais bien à garantir un espace de neutralité permettant à tous de cœxister dans le respect mutuel. Une compréhension juste et équilibrée d’al-walâ’ wa-l-barâ’ permet de concilier fidélité à l’identité religieuse musulmane et respect du vivre-ensemble dans une société pluraliste.

Interprétation contemporaine

Les lectures contemporaines interprètent l’alliance et le désaveu comme une orientation éthique plutôt qu’une séparation communautaire. Cette approche permet de rester fidèle à ses valeurs religieuses tout en participant pleinement à la société civile. L’alliance devient fidélité aux principes moraux, tandis que le désaveu s’applique aux comportements contraires à l’éthique, même indépendamment de l’appartenance religieuse.

L’altérité, cette reconnaissance de l’autre dans sa différence, constitue un concept fondamental en Islam. Le Coran affirme la diversité humaine comme une volonté divine :

﴾Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté﴿ (Coran 5, 48). Cette diversité est présentée comme une richesse permettant la connaissance mutuelle : ﴾Nous vous avons répartis en peuples et en tribus, pour que vous fassiez connaissance entre vous.﴿ (Coran 49, 13)

Si les textes fondateurs de l’Islam valorisent particulièrement le dialogue avec les « Gens du Livre », juifs et chrétiens (voir Ahl al-Kitâb), c’est bien pour l’ensemble de l’humanité que Dieu  a envoyé Son Prophète Mohammed ﷺ : ﴾Et Nous ne t’avons envoyé qu’en miséricorde pour le monde entier.﴿ (Coran 21, 107).

Par ailleurs, l’autre est toujours considéré comme libre de sa foi et libre de sa conscience:

﴾Nulle contrainte en religion﴿ (Coran 2, 256).

L’approche contemporaine de l’altérité en Islam s’articule autour de trois axes majeurs.

Premièrement, le dialogue interreligieux est encouragé comme moyen de construire des ponts entre communautés.

Deuxièmement, la justice sociale est considérée comme un impératif religieux, appelant à défendre les droits de tous, indépendamment de leur appartenance.

Troisièmement, la coexistence pacifique est valorisée comme objectif fondamental, s’appuyant sur les nombreux versets coraniques promouvant la paix.

Dans le contexte occidental, cette conception de l’altérité implique une responsabilité particulière des musulmans. Il leur incombe de s’intéresser activement aux autres convictions présentes dans la société, de participer au dialogue citoyen et de contribuer au bien commun. Cette démarche s’inscrit dans la tradition prophétique, Mohammed ﷺ ayant lui-même maintenu des relations respectueuses avec les communautés juives et chrétiennes de Médine. Les courants contemporains soulignent que cette ouverture à l’autre n’est pas une simple tolérance passive, mais une invitation active à la connaissance mutuelle et à l’enrichissement réciproque.

Cette vision de l’altérité trouve des échos dans d’autres traditions religieuses : le judaïsme insiste sur le respect dû à l’étranger, le christianisme prône l’amour du prochain, et le bouddhisme enseigne la compassion universelle. Ces convergences nourrissent aujourd’hui de nombreuses initiatives interreligieuses.

Le terme nafs (نفس) a, en arabe, de multiples significations. Il est communément traduit par « âme » mais aussi par « soi » ou « ego » selon le contexte. Dans le Coran, nous le retrouvons employé dans diverses acceptions, renvoyant parfois à l’individu, à la personne humaine dans son ensemble, ou à l’âme humaine en tant qu’entité originelle. Cependant, nafs n’exprime jamais le concept d’« esprit », ce dernier étant attesté coraniquement par le terme arabe « rûḥ », portant une sémantique précisément différente.

Dans son strict sens d’« âme », le Coran indique sept stades de la nafs :

• An-nafs al-ammâra bi-s-sû’ (L’âme qui incite au mal),
• An-nafs al-lawwâma (L’âme qui se blâme elle-même),
• An-nafs al-mulhama (L’âme inspirée),
• An-nafs al-mu’mina (L’âme qui a foi),
• An-nafs al-muṭma’inna (L’âme apaisée),
• An-nafs ar-râḍiya (L’âme qui agrée son Seigneur),
• An-nafs al-marḍiyya (L’âme agréée par son Seigneur) : l’étape ultime où l’âme atteint l’excellence.

Dans la sourate Al-Fajr, le Coran évoque spécifiquement l’âme apaisée : ﴾Et toi, âme apaisée ! Retourne vers ton Seigneur satisfaite et agréée ! Entre parmi Mes serviteurs ! Entre dans Mon Paradis !﴿ (Coran 89, 27-30). Ce passage illustre la destination spirituelle de l’âme purifiée, récompensée par la proximité divine.

Le terme « analogie » est la traduction du mot arabe « qiyâs » (قياس), un concept fondamental en droit musulman (fiqh).

Le qiyâs est une méthode d’interprétation et de raisonnement juridique utilisée par les savants musulmans pour résoudre des questions nouvelles qui ne sont pas explicitement abordées dans les textes fondateurs, c’est-à-dire le Coran et la Sunna.

Pour qu’une analogie soit valide, elle doit répondre à quatre conditions principales (nous prenons ici l’exemple de l’interdiction explicite de consommer du vin et d’une analogie avec l’interdiction des drogues en général, voir Alcool) :

1. Al-aṣl (l’origine) : le cas de référence qui est déjà traité dans les textes fondateurs (la question du vin).

2. Al-far‘ (le nouveau cas) : le cas non traité directement, mais qui présente une similitude avec l’origine (l’usage des drogues).

3. Al-ḥukm (la règle) : le jugement appliqué au cas de référence (interdiction du vin).

4. Al-‘illah (la cause commune) : la raison pour laquelle la règle a été établie (effet psychotrope).

Bien que le qiyâs ne soit pas explicitement mentionné dans le Coran, il est fondé sur des principes coraniques qui encouragent la réflexion et l’analogie : ﴾Tirez-en une leçon, ô vous qui avez des yeux pour voir.﴿ (Coran 59, 2)

La croyance aux anges (al-îmân bi-l-malâ’ika) constitue le deuxième pilier de la foi musulmane, après la croyance en l’Unicité divine. Cette importance religieuse reflète leur rôle essentiel dans la cosmologie musulmane : intermédiaires entre le Créateur et la création, ils manifestent la transcendance divine tout en assurant Sa présence active dans le monde.

Le Coran l’affirme clairement : ﴾Le Messager a cru à ce qui lui a été révélé par son Seigneur ainsi que les croyants. Tous ont cru en Dieu, en Ses anges, en Ses Écritures et en Ses Envoyés.﴿ (Coran 2, 285)

Nature et caractéristiques

La nature angélique dans l’Islam se définit par opposition à la nature humaine : créés de lumière (nûr) et non de terre (turâb), les anges sont des êtres spirituels dépourvus de libre arbitre, entièrement soumis à la volonté divine : ﴾qui ne désobéissent jamais à leur Seigneur et qui exécutent tout ce qu’Il leur ordonne﴿ (Coran 66, 6). Le Coran et les hadîths les décrivent comme des êtres puissants, rapides et invisibles, capables de prendre des formes diverses si Dieu  le leur permet.

Contrairement aux humains et aux djinns, les anges ne possèdent ni désirs ni besoins terrestres : ils ne mangent pas, ne boivent pas et ne dorment jamais. Cette conception s’inscrit dans une continuité avec les traditions abrahamiques antérieures, tout en développant certaines spécificités.

Hiérarchie angélique

La hiérarchie angélique s’organise autour des archanges principaux :

• Jibrîl (Gabriel) est le messager divin par excellence, transmettant la révélation aux prophètes, notamment le Coran à Mohammed ﷺ. Il est considéré comme l’ange le plus important en Islam. Une tradition prophétique célèbre rapporte que l’ange se présenta au Prophète ﷺ et à ses compagnons sous la forme d’un homme puis leur exposa les fondements de l’Islam, de la foi (îmân) et de l’excellence (iḥsân). Une fois l’ange parti, le Prophète ﷺ dit à ses compagnons : « C’est Jibrîl, qui est venu vous enseigner votre religion. » (Muslim, 8)
• Mîkâ’îl (Michel) régit les phénomènes naturels, particulièrement la pluie et la distribution de la subsistance aux créatures.
• Isrâfîl soufflera dans la Trompe (aṣ-Ṣûr) pour annoncer la fin du monde et le Jour du Jugement.
• ‘Azrâ’îl, connu sous le nom de Malak al-Mawt (l’ange de la mort), recueille l’âme des mourants – une figure absente de la Bible mais présente dans certaines traditions post-bibliques. Le Coran précise : ﴾L’ange de la mort, chargé de vous, vous fera trépasser et vous retournerez ensuite à votre Seigneur.﴿ (Coran 32, 11)

D’autres anges occupent des fonctions spécifiques : Riḍwân est le gardien du Paradis, tandis que Mâlik est le gardien de l’Enfer.

Anges gardiens et surveillants

La doctrine musulmane accorde une place centrale aux anges gardiens : chaque être humain est accompagné de deux scribes célestes qui consignent respectivement les bonnes et mauvaises actions. Ces registres constitueront des témoignages au Jour du Jugement. Cette surveillance permanente invite le croyant à une conscience éthique constante. Le Coran précise : ﴾Alors que veillent sur vous des gardiens nobles qui écrivent [vos actes] et savent ce que vous faites.﴿ (Coran 82, 10-12)

Après la mort, les âmes sont interrogées dans la tombe par Munkar et Nakîr, deux anges qui questionnent les défunts sur leur foi et leur conduite. Les anges veillent également sur les croyants, assistent aux prières, demandent pour eux le pardon de Dieu  et accompagnent les âmes des défunts.

Interprétations contemporaines

La théologie contemporaine propose diverses interprétations de l’angélologie coranique. Certains penseurs privilégient une lecture symbolique, voyant dans les anges la manifestation des lois naturelles et morales établies par Dieu . D’autres maintiennent une interprétation littérale tout en soulignant la dimension spirituelle : les

anges représentent les forces positives guidant l’homme vers le bien. Le dialogue interreligieux contemporain met en lumière les convergences avec le christianisme et le judaïsme, notamment dans la fonction médiatrice des anges entre Dieu  et les hommes.

Place dans la spiritualité quotidienne

La tradition rapporte la présence particulière des anges lors de la récitation du Coran et de la prière collective : « Il n’y a pas une fois où des gens se réunissent dans l’une des maisons d’Allah pour réciter le Livre d’Allah et pour l’étudier entre eux sans que les anges ne les entourent de leurs ailes, que la sérénité ne descende sur eux, que la miséricorde ne les couvre, et qu’Allah ne les mentionne devant ceux qui sont auprès de Lui. » (Ibn Mâjah, 225).

Cette omniprésence angélique, commune aux trois monothéismes, souligne la proximité constante du divin dans la vie du croyant.

L’aniconisme désigne l’absence de représentation matérielle des figures sacrées, particulièrement caractéristique de l’Islam et du judaïsme. En Islam, cette pratique s’étend aux figures prophétiques, angéliques et aux manifestations divines.

Fondements textuels et historiques

Les sources scripturaires de l’aniconisme musulman se trouvent principalement dans les traditions prophétiques, le Coran ne contenant aucune interdiction explicite des images. Plusieurs hadîths rapportent la condamnation par le Prophète ﷺ des fabricants d’images, notamment dans le Ṣaḥîḥ d’al-Bukhârî. Cette position s’inscrit dans la continuité du deuxième commandement biblique proscrivant les idoles, partagé avec le judaïsme¹.

En réalité, l’assimilation systématique entre image et idolâtrie n’est ni unanimement admise ni historiquement constante. L’image en tant qu’art – lorsqu’elle n’a pas d’intention de culte ou de sacralisation – n’entre pas a priori dans le champ de l’idolâtrie (shirk). La tradition musulmane, bien qu’ayant mis en garde contre certains usages des images, a aussi produit des formes figuratives (miniatures persanes, fresques ottomanes, peintures mogholes), qui témoignent d’une approche nuancée.

Une appréciation équilibrée consisterait à distinguer :

• Les images à finalité religieuse ou cultuelle, traditionnellement interdites.
• Les représentations artistiques, éducatives ou symboliques, qui peuvent être acceptées selon l’intention, le contexte et l’usage.

Diversité des interprétations classiques

Les écoles juridiques ont développé des positions tempérées. Si toutes s’accordent sur l’interdiction des représentations divines, leurs avis divergent concernant les autres êtres vivants. L’école hanafite, par exemple, tolère les images lorsqu’elles ne sont pas objet de vénération. La distinction entre espace profane et religieux est également débattue, en relation avec l’autorisation des images dans la sphère domestique.

Débats contemporains

Les développements technologiques (photographie, cinéma, télévision) ont suscité de nouvelles réflexions. Des penseurs contemporains proposent une lecture contextuelle des interdits, distinguant l’intention idolâtre de la simple représentation. Cette approche permet d’intégrer les nouveaux médias tout en préservant l’esprit du principe aniconique.

Perspectives comparées

Si l’aniconisme semble rapprocher l’Islam du judaïsme et les différencier du christianisme, il faut rappeler qu’il n’est pas une absence mais une autre forme de relation au sacré : fondée non pas sur l’incarnation, mais sur la transcendance radicale de Dieu  (tanzîh). Il en résulte une esthétique symbolique riche (calligraphie, géométrie, lumière), qui exprime la présence divine autrement que par la figuration. Par ailleurs, l’histoire chrétienne n’est pas homogène sur ce point : les conflits autour des images (iconoclasme byzantin, Réforme protestante) montrent que la question fut aussi controversée dans le christianisme, et ne peut être réduite à une opposition entre rigueur d’un côté et ouverture de l’autre. Ces différences éclairent les spécificités de chaque tradition dans leur rapport au visible et à l’invisible.

Le Mawlid an-Nabawî désigne la célébration de la naissance du Prophète Mohammed ﷺ, né à La Mecque en Arabie en 571 après J.-C. Cette commémoration, observée par

de nombreux musulmans à travers le monde, se déroule le 12^e jour du mois lunaire musulman de Rabî‘ al-Awwal. Cette occasion de réjouissance manifeste l’amour et le respect que les musulmans portent au Prophète ﷺ ainsi que leur reconnaissance pour les enseignements qu’il a transmis à l’humanité.

Approche historique

Cette pratique, absente aux premiers temps de l’Islam, suscite des débats : les courants contemporains y voient une opportunité de transmission culturelle et de dialogue, quand les plus rigoristes la considèrent comme une innovation religieuse (bid‘a) à éviter. Ce débat trouve un écho dans les autres monothéismes : le christianisme n’a commencé à célébrer Noël qu’au IV^e siècle, et le judaïsme traditionnel reste réservé sur la célébration des anniversaires. Dans les sociétés occidentales, le Mawlid est devenu un moment important de visibilité de l’Islam et d’échanges interculturels.

Dimension littéraire et culturelle

Le Mawlid et ses célébrations mettent en valeur une riche production littéraire dans le monde musulman, constituant un genre spécifique appelé « littérature Mawlidienne ». Ce corpus s’articule principalement autour de poèmes et récits célébrant la vie du Prophète Mohammed ﷺ. L’œuvre qui a véritablement popularisé ce type de littérature reste la Qaṣîda al-Burda (Le Poème du Manteau) d’al-Bûṣîrî¹, récité encore aujourd’hui lors des célébrations du Mawlid dans de nombreuses régions du monde.

En Afrique du Nord et au Moyen-Orient, les assemblées du Mawlid s’accompagnent de la récitation du Barzanjî, texte composé au XVIII^e siècle par Ja‘far al-Barzanjî², qui narre en prose rimée et en vers la biographie du Prophète ﷺ. Dans le sous-continent indien, le Dalâ’il al-Khayrât de Muhammad ibn Sulaymân al-Jazûlî³ constitue l’une des références majeures. Ces textes, souvent récités en assemblée, appartiennent au genre du madîḥ nabawî (éloge prophétique) qui s’est développé à partir du XII^e siècle.

L’influence de cette tradition littéraire s’étend au-delà des cercles religieux. Elle a inspiré des formes musicales comme le samâ‘ soufi ou les qaṣîdas contemporaines. En Turquie ottomane, les « concerts de Mawlid » (Mevlid Kandili) ont donné naissance à une tradition musicale spécifique qui perdure. En Indonésie et en Malaisie, les célébrations s’accompagnent de représentations théâtrales narrant des épisodes de la vie du Prophète ﷺ.

1. Poète égyptien (1213-1294) qui prétendait avoir guéri d’une paralysie grâce au manteau du Prophète ﷺ apparu en rêve.
2. Juriste qui fut Mufti de Médine.
3. Mystique marocain du XVe siècle.

Dans les sociétés occidentales, cette tradition littéraire demeure relativement méconnue du grand public. Toutefois, les manifestations culturelles organisées à l’occasion du Mawlid constituent des moments privilégiés de découverte de ce patrimoine pour un public plus large, contribuant ainsi au dialogue interculturel et interreligieux.

Les « partisans » (al-anṣâr) sont les habitants de Médine qui ont accueilli et soutenu Mohammed ﷺ et les premiers croyants, lors de leur hégire depuis La Mecque. Allah  dit : ﴾Les tout premiers [croyants] parmi les émigrés et les partisans, et ceux qui les ont suivis dans leur beau comportement, Dieu est satisfait d’eux et ils seront satisfaits [de ce qu’Il leur accordera]. Il a préparé, pour eux, des jardins arrosés par des ruisseaux. Ils y séjourneront éternellement. Voilà l’immense succès.﴿ (Coran 9, 100).

Tirée de la même racine, nous retrouvons dans le récit coranique une deuxième forme nominale : naṣâr. Ce terme désigne les chrétiens, an-naṣârâ, adeptes de Jésus (‘Îsâ en arabe).

L’origine du mot « naṣârâ » est généralement rattachée à Nazareth (An-Nâṣira), ville dans laquelle Jésus passa une grande partie de sa vie. Les adeptes de Jésus auraient ainsi été appelés les « Nazaréens » ou ceux qui suivent le prophète venu de Nazareth. Ils étaient donc à la fois naṣâra et anṣâr (partisans de Jésus). ﴾Lorsque Jésus s’aperçut de leur incrédulité, il demanda : “Qui seront mes auxiliaires (anṣâr) [dans la voie qui mène] vers Dieu ?” Et les Apôtres de répondre: “C’est nous qui serons les auxiliaires de Dieu. Nous croyons en Dieu! Sois témoin qu’à Sa volonté nous sommes soumis !”﴿ (Coran 3, 52)

Ce mot moderne (XIX^e siècle) désigne initialement la haine contre les juifs pour le seul fait d’être nés « juifs ». Il est important de souligner que le terme « sémite » englobe à l’origine les peuples parlant des langues sémitiques, notamment les juifs et les arabes, tous deux descendants d’Abraham par ses fils Isaac et Ismaël. Le mot est donc mal compris et utilisé, puisque les juifs ne sont pas le seul peuple sémite. L’emploi néologique de ce terme semble obscurcir le fait qu’étymologiquement, il devrait signifier

« anti-arabe et anti-juif ». Pour s’opposer à l’antisémitisme répandu dans l’Église, un pape du XX^e siècle (Pie XI) a même pu dire que les chrétiens sont « spirituellement » des sémites.

La France a connu des périodes sombres d’antisémitisme institutionnalisé, dont l’affaire Dreyfus (1894-1906) constitue un exemple emblématique. Plus tragiquement encore, sous le régime de Vichy (1940-1944), la collaboration avec l’Allemagne nazie a conduit à la déportation de plus de 75 000 juifs français vers les camps de concentration, illustrant la gravité que peut atteindre cette forme de haine. Aujourd’hui, en France, l’an-isémitisme est un délit lourdement sanctionné par la loi.

Le Coran et l’Islam en général, dans leurs fondements même, sont étrangers à l’antisémistisme. Dans de nombreux passages du Coran, les prophètes juifs sont loués comme Moïse et David. Le Coran reconnaît ainsi la Torah comme une révélation divine (Coran 5, 44) et contient de nombreux versets qui mentionnent les « Banû Isrâ’îl » (les enfants d’Israël, c’est-à-dire les enfants du prophète Jacob).

D’autres passages dénoncent certes des comportements répréhensibles qu’ont pu avoir une partie des juifs, soit à l’époque de la révélation coranique où des conflits existaient entre les arabes et certaines tribus juives de Médine, soit à l’époque de précédents prophètes qui ont rencontré des désaccords avec leur peuple. Cependant, ces récits sont toujours relatés à des fins d’enseignement et restent strictement spécifiques, ne condamnant jamais l’ensemble des juifs ni leur religion.

Historiquement, la civilisation musulmane a souvent été un havre de paix et de prospérité pour les communautés juives, notamment durant la période médiévale en Andalousie où s’est épanouie une riche culture judéo-arabe. Dans de nombreux contextes historiques, les sociétés musulmanes ont permis aux juifs, comme aux chrétiens, de pratiquer leur religion sous un statut de dhimmî (protégé). Malgré des périodes de tensions et de discriminations réelles, les relations entre musulmans et juifs dans le monde musulman étaient généralement plus harmonieuses que dans les sociétés européennes de la même époque, où persécutions et pogroms étaient fréquents.

Durant la Seconde Guerre mondiale, Si Kaddour Ben Ghabrit, fondateur et recteur de la Grande Mosquée de Paris, a joué un rôle crucial dans le sauvetage de nombreux juifs, en particulier d’origine nord-africaine, menacés par la persécution nazie et le régime de Vichy. Il utilisa cette institution musulmane comme un refuge temporaire pour les juifs fuyant les rafles, leur fournissant de faux actes de naissances et certificats d’identité musulmans, leur permettant ainsi d’échapper à la déportation. Certains ont été cachés dans les caves et les sous-sols de la mosquée, ou aidés à fuir clandestinement vers des territoires plus sûrs, comme en Afrique du Nord. L’un de ses imams, Abdelkader Mesli, qui le secondait dans ce travail de sauvetage, a lui-même été déporté

à Auschwitz. L’attitude de Si Kaddour Ben Ghabrit s’inscrit dans la tradition musulmane de protection des innocents et de fraternité interreligieuse, illustrant un exemple de solidarité entre musulmans et juifs face à l’oppression.

Cet épisode rappelle que l’histoire des musulmans en France est aussi une expression de courage et de droiture face à l’injustice et la barbarie. Ce fut également le cas de l’Émir Abdelkader qui, en 1860, sauva en Syrie des milliers de chrétiens d’une mort certaine.

Certes, au XX^e et XXI^e siècles, la colonisation violente de la Palestine a exacerbé des tensions et nourri des amalgames. Ce conflit a parfois été instrumentalisé dans certains discours politiques ou religieux.

L’antisémitisme est contraire aux principes fondamentaux de justice et de respect mutuel prônés par l’Islam. Ainsi, de nombreux théologiens musulmans contemporains insistent sur la nécessité de distinguer les critiques politiques légitimes des positions du gouvernement israélien de toute forme de haine envers les juifs en tant que groupe religieux. Le dialogue interreligieux entre juifs et musulmans s’est d’ailleurs considérablement développé ces dernières décennies, témoignant d’une volonté partagée de dépasser les tensions et de redécouvrir un héritage commun.

L’apostasie, définissant le fait d’abandonner sa foi et de quitter sa communauté religieuse, est une notion complexe et sujette à débat. Le terme lui-même n’est jamais explicitement utilisé dans le Coran, où certains versets évoquent plutôt ceux qui « se détournent » de l’Islam : ﴾Ceux d’entre vous qui se détournent et meurent en état d’infidélité, ceux-là perdront le fruit de leurs œuvres en ce monde et dans le monde futur.﴿ (Coran 2, 217). D’ailleurs, le même verbe est utilisé pour désigner ceux qui « détournent » les autres de leurs religions. Il s’agit bien de dénoncer la fragilité d’une foi encore non ancrée dans le cœur du croyant. Cette foi, soumise aux influences extérieures au lieu d’être fermement remise entre les mains de Dieu , représente un danger pour une communauté naissante où les trahisons et les tentatives de séduction des adversaires sont monnaie courante.

Pour autant, cette versatilité de la foi est surtout reconnue, dans le Coran, comme un phénomène humain inévitable qui illustre la faiblesse de toute créature en l’absence de guidance divine : ﴾Ceux qui ont cru, puis sont devenus mécréants, puis ont cru de nouveau, ensuite sont redevenus mécréants, et n’ont fait que croître en mécréance, Allah ne leur pardonnera pas, ni ne les guidera vers un chemin

(droit).﴿ (Coran 4, 137). Le sort de ces « apostats » est bien remis entre les mains de Dieu , et non des hommes.

Une interprétation traditionnelle nuancée par les principes coraniques

Dans l’histoire musulmane, l’apostasie a pu être considérée comme un crime grave, assimilé à une trahison de la foi et de la communauté musulmane. Cette perception trouve ses racines dans l’interprétation de certains hadîths, notamment ceux qui attribuent une sanction sévère à l’apostat, parfois jusqu’à la peine de mort. Politiquement, cette position servait, selon les contextes, à protéger l’unité et la cohésion de la Umma (communauté musulmane) face aux menaces externes et internes.

Des approches contemporaines diversifiées valorisant la

liberté de conscience

Certains érudits maintiennent que l’apostasie est une atteinte grave à l’intégrité religieuse et communautaire, justifiant des sanctions sévères pour préserver l’ordre social. D’autres plaident pour une interprétation qui défend la liberté de conscience comme un droit fondamental. Tous soulignent que les sanctions pour l’apostasie, notamment la peine de mort, sont davantage issues de contextes historiques que des textes scripturaires eux-mêmes.

Cependant, cette vision est obsolète aujourd’hui. Elle a été réexaminée à la lumière des principes coraniques qui insistent sur l’absence de contrainte en matière spirituelle (﴾ Nulle contrainte en religion !﴿ – Coran 2, 256). Cela est en parfaite harmonie avec la vision moderne des droits humains. Ce verset fondamental, considéré comme l’un des piliers de la conception musulmane de la liberté, établit clairement que la foi doit être une démarche librement consentie et non imposée, ce qui constitue un argument irréfutable en faveur de la liberté de conscience en Islam. Il n’est donc pas question d’imposer une peine à l’apostat.

Dans la tradition musulmane, les apôtres (ḥawâriyyûn) désignent spécifiquement les disciples les plus proches de Jésus (‘Îsâ). Le Coran mentionne ces compagnons fidèles comme ceux qui croient en Dieu  (Coran 3, 52) et qui soutiennent la mission prophétique de ‘Îsâ. Ils sont considérés comme des croyants sincères ayant répondu à l’appel divin et s’étant engagés à transmettre le message monothéiste originel.

Le terme arabe ḥawâriyyûn apparaît dans cinq passages coraniques, notamment dans les sourates Âl ‘Imrân (3) et Aṣ-Ṣaff (61). L’exégèse traditionnelle les présente comme des auxiliaires purs et dévoués, dont la foi exemplaire est mise en valeur. Certains commentateurs classiques, comme Aṭ-Ṭabarî, précisent que le mot ḥawârî pourrait dériver d’une racine signifiant « blanchir » ou « purifier », symbolisant leur sincérité et leur engagement sans faille.

Contrairement à la tradition chrétienne qui nomme individuellement les douze apôtres et détaille leurs parcours, l’Islam ne mentionne ni leur identité ni leur nombre exact. Cette sobriété narrative s’inscrit dans l’approche coranique qui s’intéresse davantage à la portée morale et spirituelle des récits qu’à leurs détails historiques.

Les perceptions contemporaines de l’Islam, s’appuyant sur des études comparatives, reconnaissent des parallèles entre le rôle des apôtres auprès de Jésus et celui des compagnons (ṣaḥâba) du Prophète Mohammed ﷺ. Tous jouèrent un rôle fondamental dans la transmission d’un message religieux à ses débuts.

Le terme adhân, tiré de la racine a-dha-na qui signifie « annoncer », désigne l’appel à la prière informant du début imminent des cinq offices obligatoires quotidiens. Instauré sous le Prophète Mohammed ﷺ à Médine après l’hégire, il est récité par le muezzin (mu’adhdhin) et constitue un élément essentiel du culte musulman.

Selon la tradition, c’est à la suite d’un rêve du compagnon Abdallah Ibn Zayd, confirmé par le Prophète ﷺ, que l’appel à la prière fut institué. Depuis l’aube de l’Islam, cet appel est effectué par la voix humaine, un mode de transmission vivant qui perdure encore aujourd’hui dans les mosquées.

Les cinq prières musulmanes s’inscrivent dans un cadre temporel précis, à des moments déterminés de la journée, tel que soulignés dans le Coran : ﴾ La prière est pour les croyants une prescription à des moments déterminés. ﴿ (Coran 4, 103).

La formule de l’adhân, transmise par la tradition prophétique, est la suivante :

• Allâhu Akbar (Dieu est plus Grand) – répété quatre fois,
• Ashhadu an lâ ilâha illa Allâh (Je témoigne qu’il n’y a de divin que Dieu) répété deux fois,
• Ashhadu anna Muḥammadan rasûl Allâh (Je témoigne que Mohammed est le Messager de Dieu) – répété deux fois,
• Ḥayya ‘ala-ṣ-ṣalâh (Venez à la prière !) – répété deux fois,
• Ḥayya ‘ala-l-falâḥ (Venez à la réussite !) – répété deux fois,
• Allâhu Akbar (Dieu est plus Grand) – répété deux fois,
• Lâ ilâha illa Allâh (Il n’y a de divin que Dieu) – une fois.

Lors de l’adhân de la prière de l’aube (Fajr), une phrase supplémentaire est ajoutée après « Ḥayya ‘ala-l-falâḥ » : Aṣ-ṣalâtu khayrun mina-n-nawm (La prière est meilleure que le sommeil).

Après l’adhân, un second appel, l’iqâma, est récité juste avant le début de la prière pour inviter les fidèles à se mettre en rangs. Il est similaire au premier, mais plus court et plus rapide.

Au moment de l’appel à la prière, les fidèles interrompent leurs activités pour l’écouter et s’acheminer vers le lieu de culte en signe de ferveur et de dévotion (ikhlâṣ).

Il est recommandé aux croyants de répéter doucement les paroles de l’adhân après le muezzin, sauf pour les phrases « Ḥayya ‘ala-ṣ-ṣalah » et « Ḥayya ‘ala-l-falâḥ », auxquelles on répond : « Lâ ḥawla wa lâ quwwata illâ bi-Llâh » (Il n’y a de force et de puissance qu’en Allah).

En France, bien que la loi n’interdise pas explicitement l’adhân, par souci de discrétion et pour respecter le cadre socioculturel, cet appel est effectué à l’aide de moyens limités, afin qu’il reste audible uniquement à l’intérieur des mosquées ou des salles de prière. Cette situation contraste avec les pays musulmans où l’adhân est récité publiquement avec des haut-parleurs.

Cet appel, empreint de solennité et de spiritualité, est bien plus qu’une simple annonce: il symbolise l’unité des croyants, leur engagement envers Allah  et leur aspiration à la réussite spirituelle. Il marque un temps sacré dans le quotidien des fidèles.

La langue arabe occupe une place particulière en Islam car c’est celle dans laquelle le Coran, le livre saint des musulmans, a été révélé au Prophète Mohammed ﷺ par l’Ange Gabriel. Le Coran est considéré comme la Parole infaillible de Dieu , et sa révélation en arabe comme une bénédiction divine.

Cette langue sémitique, avec ses vingt-huit consonnes et trois voyelles longues, possède une richesse lexicale et une complexité grammaticale qui en font un vecteur privilégié pour l’expression de concepts religieux et philosophiques.

Dimension sacrée et religieuse

Dans la tradition musulmane classique, l’arabe est d’abord la langue de la Révélation (Lughâ al-Waḥy), ce qui lui confère un statut sacré. L’expression coranique : « lisân ‘arabîy mubîn » (« une langue arabe claire », Coran 16, 103) souligne l’importance de cette langue comme véhicule choisi par Dieu  pour communiquer Son message.

Les savants considèrent que la perfection linguistique du Coran constitue en elle-même un miracle (i‘jâz). En raison de cette importance, la connaissance de la langue arabe est encouragée pour les musulmans qui souhaitent approfondir leur compréhension et leur pratique de l’Islam. Cela leur permet de lire le Coran dans sa langue originale, de comprendre les hadîths et les enseignements du Prophète Mohammed ﷺ dans leur contexte originel et de communiquer avec d’autres musulmans à travers le monde.

Usage cultuel et culturel

L’arabe est employé dans les prières quotidiennes (ṣalât) et les rituels religieux, indépendamment de la région du monde où vivent les croyants. Les formules liturgiques comme la profession de foi (shahâda), les invocations (du‘â’), les évocations (dhikr) ou les formules de bénédiction (taslîm) sont prononcées en arabe par tous les musulmans. Cette pratique linguistique commune constitue un puissant facteur d’unité pour la communauté musulmane (Umma) mondiale.

Au fil des siècles, les savants et érudits musulmans ont écrit d’importants textes en arabe, et la langue a servi à transmettre des connaissances dans des domaines aussi variés que la philosophie, les sciences, la poésie ou la littérature. L’âge d’or de la civilisation musulmane (VIII^e-XIII^e siècles) a vu la langue arabe devenir le principal véhicule du savoir scientifique et intellectuel, permettant la préservation et l’enrichissement des héritages grec, persan et indien.

Perspectives contemporaines

Il est important de noter que la connaissance de l’arabe n’est pas une condition pour être musulman. Les musulmans du monde entier peuvent pratiquer leur religion et étudier les enseignements de l’Islam dans leur propre langue. Des approches contemporaines soulignent l’importance de distinguer entre le message coranique universel et son expression linguistique particulière, permettant ainsi une contextualisation historique et une herméneutique adaptée aux réalités modernes.

Par ailleurs, certains courants de pensée musulmane contemporains encouragent la traduction du Coran et des textes religieux dans diverses langues afin de favoriser, pour les non-arabophones, une compréhension plus profonde et personnelle de la foi. Cette démarche, déjà présente dans l’histoire musulmane médiévale avec les traductions

en persan, turc ou ourdou, permet d’incarner le message religieux dans différents contextes culturels.

Dimension comparative interreligieuse

Cette sacralisation de la langue trouve des parallèles dans d’autres traditions religieuses. Dans le judaïsme, l’hébreu (lashon ha-kodesh, « la langue sainte ») occupe une place similaire en tant que langue de la Torah et de la prière liturgique. Le sanskrit joue un rôle comparable dans l’hindouisme, tout comme le pâli dans certaines traditions bouddhiques. En revanche, le christianisme, dès ses origines, a favorisé la traduction de ses textes fondateurs, suivant l’exemple de la Septante (traduction grecque de la Bible hébraïque) et des évangiles rédigés directement en grec.

Dimension contemporaine et séculière

La langue arabe est aujourd’hui un vecteur d’échanges internationaux séculiers, intellectuels, culturels, académiques, commerciaux et politiques. Parlée par environ 420 millions de personnes comme langue maternelle ou seconde, elle constitue l’une des six langues officielles de l’ONU. Son enseignement dans les systèmes éducatifs occidentaux représente un enjeu important de dialogue interculturel et d’ouverture au monde. Il serait donc judicieux qu’elle puisse être enseignée dans chaque département français par l’école de la République, à l’instar des autres langues vivantes, contribuant ainsi au rapprochement des cultures et à la formation de citoyens ouverts sur le monde.

L’ascétisme consiste à se détacher des plaisirs matériels et des désirs mondains. En Islam, cette pratique a pour but de se concentrer sur la purification de l’âme et la proximité avec Allah . Le terme arabe associé à l’ascétisme est zuhd (زهد). Il signifie littéralement « détachement » ou « renoncement ».

Bien que l’Islam valorise la modération et le détachement vis-à-vis des biens terrestres, il ne prône pas un ascétisme excessif ou extrême, mais plutôt une voie équilibrée entre la vie spirituelle et les responsabilités mondaines. Les biens sont un moyen, pas un but.

Le Coran encourage ainsi les croyants à ne pas se laisser absorber par les biens matériels et à se rappeler que la vie terrestre est temporaire : ﴾Sachez que la vie d’ici-bas n’est que jeu, distraction, [vaine] parure, joute d’orgueil entre vous, jactance à propos des richesses et des enfants; elle est pareille à une pluie: la végétation [qu’elle fait pousser] émerveille les incrédules, puis se fane, jaunit et devient une herbe desséchée. Il y aura dans la vie future un terrible châtiment et aussi pardon et agrément de Dieu. La vie d’ici-bas n’est qu’une illusoire jouissance.﴿ (Coran 57, 20)

Ce verset souligne la nature éphémère des plaisirs terrestres et invite les croyants à se concentrer sur l’Au-delà. Il est également rappelé aux hommes, à plusieurs reprises :

﴾ Vous préférez la vie présente, alors que l’Au-delà est meilleur et éternel. ﴿

(Coran 87, 16-17).

Pour autant, les jouissances de cette vie, offertes par Dieu , sont louées comme des indices de l’amour divin pour Ses créatures : ﴾Que l’homme considère donc sa nourriture : c’est Nous qui versons l’eau abondante, puis Nous fendons la terre par fissures et y faisons pousser grains, vignobles et légumes, oliviers et palmiers, jardins touffus, fruits et herbages, pour votre jouissance vous et vos bestiaux.﴿ (Coran 80, 24-32). Ces dons divins sont autant d’occasions d’expression de gratitude envers leur Créateur.

Dans la Sunna

Le Prophète Mohammed ﷺ a vécu une vie simple et modeste, se détachant des biens matériels, bien qu’il ait eu l’occasion d’accéder à la richesse. Il a dit : « Sois dans ce monde comme un étranger ou un passant. » (Bukhârî, 6416)

L’ascétisme en Islam ne vise pas à rejeter complètement le monde matériel, mais plutôt à :

• Purifier l’âme en la détachant des désirs matériels qui pourraient corrompre la foi.
• Se rendre compte de la valeur des biens et donc ne pas les gaspiller.
• Rappeler la réalité de l’Au-delà en minimisant l’attachement au monde terrestre.
• Développer la patience et la gratitude envers le Créateur, car le croyant apprend à se contenter de peu.
• Renforcer la spiritualité et la proximité avec Allah  à travers la prière, le jeûne, et d’autres actes d’adoration.

En mystique

Dans certaines branches du soufisme, le concept de zuhd est particulièrement mis en avant. Dans ces cas, il est prôné comme un détachement du monde matériel afin de parvenir à une union spirituelle avec Allah . Ce renoncement peut se manifester par des pratiques telles que :

• La méditation (dhikr), ou rappel constant de Dieu .
• Le dénuement matériel volontaire.
• Le détachement des ambitions sociales ou politiques.

Le but n’étant pas la privation en soi, mais la transformation spirituelle.

La célébration d’‘Âshûrâ’, le dixième jour du mois de muḥarram (mois sacré), met en valeur la dimension interreligieuse et témoigne des liens historiques entre le judaïsme et l’Islam.

À l’origine, elle commémore la libération des Hébreux du joug pharaonique sous la conduite de Moïse (Mûsâ), un événement central également célébré dans la tradition juive (Pessah). Lors de son arrivée à Médine, le Prophète Mohammed ﷺ, observant que les juifs jeûnaient ce jour-là, adopta cette pratique pour sa communauté, illustrant les influences mutuelles entre ces deux grandes traditions monothéistes.

Dans la tradition musulmane, le jeûne d’‘Âshûrâ’ est une sunna, une pratique recommandée qui, selon les hadîths, permet d’effacer les péchés mineurs de l’année écoulée. Pour se différencier des coutumes juives, il est conseillé d’y adjoindre un jour de jeûne la veille ou le lendemain. Cette distinction traduit un processus historique de différenciation progressive entre les communautés, caractéristique de la période médinoise.

‘Âshûrâ’ évoque également l’événement historique de Karbala (Irak) en 680, au cours duquel l’Imâm Ḥusayn, petit-fils du Prophète ﷺ, fut martyrisé et assassiné avec ses compagnons par les troupes du calife omeyyade Yazîd. Cet événement revêt une importance particulière dans la mémoire collective musulmane. Ainsi, pour de nombreux croyants, Karbala symbolise la lutte universelle contre l’injustice, dépassant son cadre historique pour devenir un paradigme spirituel d’émancipation.

Ces perspectives historiques se reflètent dans les pratiques contemporaines variées. Tandis que certaines communautés privilégient une approche sobre centrée sur le jeûne, d’autres organisent de vastes processions commémoratives. Ces différences témoignent de la manière dont un événement partagé peut engendrer des expressions diverses en fonction des contextes historiques et culturels propres à chacun.

Le terme Mushrikûn (مشركون) désigne, dans la tradition musulmane, les personnes qui associent d’autres entités à Dieu  dans la vénération ou la divinité, un acte appelé shirk (شرك). Ce mot est issu de la racine arabe sha-ra-ka (شرك), qui signifie « associer » ou

« partager ».

En Islam, le shirk est perçu comme une altération du principe fondamental du tawḥîd (توحيد), c’est-à-dire l’unicité absolue de Dieu , le cœur même de la foi musulmane. Le Coran insiste sur cette centralité, affirmant : ﴾Dieu ne pardonne pas qu’on Lui associe quoi que ce soit. À part cela, Il pardonne à qui Il veut. Quiconque associe à Allah quoi que ce soit, commet un péché sans commune mesure.﴿ (Coran 4, 48)

Le shirk est ainsi considéré comme une atteinte spirituelle majeure, car il attribue à des créatures, des objets ou des forces des prérogatives exclusives à Dieu , selon la théologie musulmane.

Il est important de souligner que cette notion s’inscrit dans un cadre religieux spécifique et ne doit pas être interprétée comme une condamnation systématique des autres traditions spirituelles.

La tradition musulmane établit une distinction religieuse entre les véritables mushrikûn et les adeptes des religions monothéistes. Bien que l’Islam puisse critiquer certains aspects des autres traditions abrahamiques, il ne les assimile pas au polythéisme condamné par le Coran. Cette nuance est fondamentale pour comprendre la relation de l’Islam avec les autres monothéismes.

L’Islam reconnaît en effet le judaïsme et le christianisme, également issus de la matrice abrahamique, comme étant, à la base, des traditions monothéistes prônant la vénération d’un Dieu  unique. Le Coran fait référence aux juifs et aux chrétiens en tant que

« Gens du Livre » (Ahl al-Kitâb), leur attribuant une place particulière dans le dialogue interreligieux : ﴾Ceux qui ont cru [en Dieu], ceux qui ont pratiqué le judaïsme, les nazaréens, les sabéens, quiconque a cru en Dieu, au Jugement dernier, accompli une œuvre méritoire, tous ceux-là trouveront leur récompense auprès de leur Seigneur. Ils ne sont ni apeurés ni attristés.﴿ (Coran 2,62)

Ainsi, tout en mettant en avant la centralité du tawḥîd, la tradition musulmane reconnaît et respecte la diversité des croyances religieuses et les spécificités des différentes voies religieuses.

L’athéisme, ou ilḥâd en arabe, désigne une position philosophique consistant à rejeter la croyance en un ou plusieurs dieux. Toutefois, le terme ilḥâd, dérivé de la racine la-ḥa-da signifiant « dévier » ou « s’écarter », n’est pas réservé à l’athéisme dans son sens moderne. Il s’applique plus largement aux formes d’écart religieux ou spirituels perçus comme s’éloignant des enseignements fondamentaux de l’Islam, y compris des positions religieuses ou philosophiques jugées hétérodoxes.

Dans la tradition musulmane classique, les sceptiques et les critiques de la religion ont suscité des réponses variées. Al-Ghazâlî¹, dans L’incohérence des philosophes, a vigoureusement contesté le rationalisme philosophique d’Avicenne (Ibn Sînâ)² et d’Averroès (Ibn Rushd)³, qu’il accusait de subordonner la foi aux spéculations de la raison. Ces derniers, en revanche, ont cherché à concilier foi et raison en démontrant que les vérités philosophiques et religieuses peuvent converger. Averroès, dans son œuvre L’incohérence de l’incohérence, a défendu l’idée que la philosophie était une voie légitime pour atteindre la vérité, complémentaire à la Révélation.

Ces débats montrent que la tradition musulmane médiévale a reconnu et traité la question du doute et du scepticisme de manière complexe, offrant des approches diverses et souvent opposées.

L’athéisme explicite, entendu comme le rejet total de toute croyance religieuse, était historiquement rare dans les sociétés musulmanes. Il se manifestait parfois de manière implicite dans la poésie ou la philosophie. Al-Ma‘arrî⁴, poète arabe connu pour son scepticisme, critiquait par exemple les dogmes religieux et promouvait une éthique rationnelle indépendante de toute transcendance divine.

En France, où la laïcité garantit la liberté de conscience et la neutralité de l’État vis-à-vis des religions, l’athéisme trouve un espace d’expression protégé. Toutefois, il est essentiel de différencier l’athéisme, comme choix philosophique personnel, du sécularisme, qui est une organisation politique de la société où la religion n’interfère plus, ou de moins en moins, dans la gestion des affaires.

1. Al-Ghazâlî (1058-1111), philosophe, juriste, théologien, mystique, il marque profondément, jusqu’à aujourd’hui, les sciences religieuses et la spiritualité musulmane. De son vivant, il est surnommé « La preuve de l’Islam ».
2. Ibn Sînâ, philosophe, médecin et scientifique persan (980-1037), connu en Occident sous le nom d’Avicenne, figure majeure de la philosophie musulmane et de la médecine médiévale.
3. Ibn Rushd, philosophe, juriste et médecin andalou (1126-1198), connu en Occident sous le nom d’Averroès, célèbre pour ses commentaires d’Aristote et sa défense de la raison en Islam.
4. Poète et philosophe syrien (973-1057), il est célèbre pour son scepticisme religieux, son ascétisme et ses œuvres en prose et en vers, dont L’Épître du pardon.

Dans ce contexte, l’athéisme peut être interprété de différentes manières. Pour certains, il symbolise l’émancipation vis-à-vis des institutions religieuses ; pour d’autres, il représente une remise en cause de ces dernières perçues comme fondamentales. Or, les tensions entre croyants et non-croyants peuvent être apaisées en s’appuyant sur des principes coraniques prônant la liberté de choix. Par exemple, le Coran affirme : ﴾Si ton Seigneur avait voulu, il aurait fait des humains une seule communauté. Or, ils demeurent différents.﴿ (Coran 11, 118). Ce verset souligne que la diversité des croyances fait partie de la Volonté divine et appelle à l’acceptation des différences.

La notion de umma offre également une clé de lecture intéressante pour penser la pluralité. On l’utilise traditionnellement pour désigner l’ensemble des musulmans mais cela ne rend pas grâce à la richesse sémantique du terme. Dans le Coran, umma ne désigne pas exclusivement la communauté religieuse musulmane mais peut faire référence à tout groupe humain uni par une histoire, une culture, un mode de vie ou un projet commun, qu’il soit religieux, politique ou économique (voir Coran 2, 213 ; 6, 38 ; 28, 23). Cette approche est renforcée par des hadîths comme celui du Prophète ﷺ affirmant : « Le meilleur d’entre vous est celui qui est le plus utile aux autres » (Aṭ-Ṭabarânî, al-Mu‘jam al-Awsaṭ, 6026) mettant l’accent sur les actes plutôt que sur les croyances.

Sur le plan éthique et religieux, les débats sur l’athéisme en contexte musulman contemporain posent la question de l’influence sociale de la religion. Beaucoup d’intellectuels musulmans contemporains critiquent l’instrumentalisation politique de la religion pour justifier des systèmes oppressifs ou renforcer des inégalités. Ces critiques, bien qu’émanant souvent de penseurs croyants, rejoignent les préoccupations des athées concernant l’ingérence de la religion dans la sphère publique.

En conclusion, l’athéisme dans le contexte français, mais aussi global, ne se limite pas à un rejet individuel de la foi ; il s’inscrit dans des dynamiques sociales, culturelles et politiques plus larges. Pour les musulmans en France, cette réalité offre l’occasion de mettre en lumière leur héritage spirituel qui invite au débat, respectant les principes républicains.

Le pluralisme, qu’il soit spirituel ou non, constitue une richesse qui peut être mise au service du bien commun et de la justice sociale.

En Islam, les attributs divins désignent les qualités parfaites et absolues qui appartiennent exclusivement à Allah . Ces attributs sont mentionnés dans le Coran et les hadîths. Ils permettent aux croyants de mieux connaître et comprendre Dieu .

1. Les fondements des attributs divins

   Le Coran affirme l’unicité et la perfection d’Allah  : ﴾À Dieu appartiennent les plus beaux noms. Invoquez-Le par ces noms.﴿ (Coran 7, 180)

   Les attributs divins se basent sur deux principes :

   1. Tanzîh (تنزيه) : Dieu  est exempt de toute imperfection et ne ressemble à rien de Sa création.

   2. Tathbît (تثبيت) : Affirmer les attributs mentionnés dans le Coran et la Sunna, sans les altérer ni les comparer à ceux des créatures.

2. Classification des attributs divins

   Les théologiens ont établi différentes classifications des attributs divins. Voici les plus courantes :

   1. Attributs essentiels selon la théologie Ash‘arite et Mâturîdite

      1. Al-Wujûd (الوجود) – L’Existence : Allah  existe sans début ni fin.

      2. Al-Qidam (القدم) – L’Antériorité : Il n’a pas de commencement.

      3. Al-Baqâ’ (البقاء) – L’Éternité : Il n’a pas de fin.

      4. Al-Waḥdâniyya (الوحدانية) – L’Unicité : Il est unique dans Son essence et Ses attributs.

      5. Al-Qudra (القدرة) – La Toute-Puissance : Il a le pouvoir absolu sur toute chose.

      6. Al-Irâda (الإرادة) – La Volonté : Il fait ce qu’Il veut.

      7. Al-‘Ilm (العلم) – La Science : Il sait tout, sans limite.

      8. Al-Ḥayât (الحياة) – La Vie : Il est vivant, d’une vie qui n’est pas comme celle des créatures.

      9. As-Sam‘ (السمع) – L’Ouïe : Il entend tout sans limite.

      10. Al-Baṣar (البصر) – La Vue : Il voit tout sans limite.

      11. Al-Kalâm (الكلام) – La Parole : Il parle même sans voix ni son, Sa Parole est éternelle.

      12. At-Takwîn (التكوين) – La Création : Il crée et façonne tout selon Sa volonté.

      13. Al-Mukhâlafa li-l-Ḥawâdith (المخالفة للحوادث) – La Non-Ressemblance aux Créatures : Il n’a aucun équivalent.

   2. Les 99 Noms d’Allah  (Asmâ’ Allâh Al-Ḥusnâ – أسماء الله الحسنى)

   Outre ces attributs essentiels, Allah  possède 99 Noms sublimes qui décrivent Ses qualités. Parmi les plus connus :

   • Ar-Raḥmân (الرحمن) – Le Tout-Miséricordieux
   • Ar-Raḥîm (الرحيم) – Le Très-Miséricordieux
   • Al-Malik (ملك) – Le Souverain
   • Al-Quddûs (القدوس) – Le Pur, le Saint
   • As-Samî‘ (السميع) – Celui qui entend tout
   • Al-Baṣîr (البصير) – Celui qui voit tout
   • Al-‘Adl (العدل) – La Justice
   • Al-Ghafûr (الغفور) – Le Pardonneur
   • Al-Wadûd (الودود) – Le Plein d’Amour
   • Al-Qahhâr (القهار) – Le Dominateur Suprême
   • An-Nûr (النور) – La Lumière
   • Aṣ-Ṣabûr (الصبور) – Le Très-Patient

   D’après un hadîth : « Certes, Allah a quatre-vingt-dix-neuf noms, cent moins un ; celui qui les

   mémorise entrera au Paradis. » (Bukhârî, 7392)

3. Importance des Attributs Divins en Islam

   1. Renforcer la foi : Connaître les attributs divins permet d’approfondir sa relation avec Dieu  et de mieux comprendre Sa grandeur.

   2. Éviter les erreurs religieuses : L’Islam interdit toute représentation anthropomorphique de Dieu  et insiste sur Son unicité absolue.

   3. S’inspirer de ces attributs dans la vie quotidienne : Par exemple, être juste (Al-‘Adl), pardonner (Al-Ghafûr), faire preuve de miséricorde (Ar-Raḥîm).

Les attributs divins en Islam permettent aux croyants de mieux concevoir la transcendance d’Allah  et Son action dans le monde. Ils sont une clé essentielle pour comprendre l’Islam et vivre selon ses enseignements.

﴾Rien n’est semblable à Lui. Il est Celui qui entend et voit tout.﴿ (Coran 42, 11)

L’aumône légale (zakât) est un pilier fondamental de l’Islam. Elle établit un mécanisme de justice sociale plutôt qu’une simple manifestation de générosité et représente un droit du pauvre sur la richesse des plus nantis.

C’est à la fois une obligation religieuse pour tout musulman ayant la capacité financière de s’en acquitter, et une sorte d’« impôt », strictement régi par un système de calcul, de collecte et de redistribution précis et clairement organisé. Au contraire de la simple aumône qui reste un acte purement volontaire et sans cadre.

Fondements scripturaires et spirituels

L’étymologie du terme zakât renvoie à la purification, soulignant sa double dimension spirituelle et sociale. Le Coran mentionne la zakât dans de nombreux versets, souvent associée à la prière (ṣalât), ce qui souligne son importance : ﴾Accomplissez la prière [prescrite], faites l’aumône (zakât)﴿ (Coran 2, 43). La juxtaposition systématique de ces deux piliers fondamentaux témoigne de l’indissociabilité de la dévotion personnelle et de la responsabilité sociale dans la vision musulmane.

Le Coran affirme également : ﴾La bonté (la vertu, la piété) ne consiste pas à tourner sa face du côté de l’Orient ou de l’Occident ; la bonté, c’est croire en Dieu, au Jugement dernier, aux anges, aux Livres et aux prophètes; la bonté, c’est donner de son bien – quelque attachement qu’on lui porte – aux proches, aux orphelins, aux indigents, aux voyageurs et aux mendiants.﴿ (Coran 2, 177)

Dans la Sourate Al-Layl (La Nuit), le texte coranique précise : ﴾celui qui donne ses biens pour se purifier﴿ (Coran 92, 18), établissant clairement la dimension purificatrice de la zakât tant pour les biens matériels que pour l’âme du donateur.

Dimension sociale et redistributive

Le montant de la zakât1 représente 2,5 % du total de l’argent possédé pendant une année, à condition qu’il soit supérieur à un seuil déterminé (niṣâb). Elle est calculée et versée annuellement. Cette obligation vise à empêcher l’accumulation excessive des richesses et à garantir une circulation des biens au sein de la communauté.

Les catégories de bénéficiaires sont précisément définies dans le Coran, elles sont au nombre de huit : ﴾Les aumônes sont destinées aux pauvres, aux nécessiteux, à ceux qui sont chargés de recueillir ces dons et de les répartir, à ceux dont les

cœurs sont à rallier, à la libération des opprimés, aux endettés insolvables, à ceux qui se consacrent à la cause de Dieu et aux voyageurs démunis. C’est là un décret de Dieu, et Dieu est Omniscient et Sage.﴿ (Coran 9, 60) :

1. Les pauvres (al-fuqarâ’) : Ceux qui ont peu de biens ou de revenus et ne peuvent couvrir leurs besoins de base. Ils vivent dans une pauvreté manifeste.

2. Les nécessiteux (al-masâkîn) : Ils sont dans une situation difficile, mais parfois moins visible que celle des pauvres. Ils peuvent avoir des revenus, mais insuffisants pour mener une vie décente.

3. Les agents de la zakât (al-‘âmilîna ‘alayhâ) : Ce sont les personnes désignées pour recueillir, gérer et distribuer la zakât. Leur rémunération peut provenir directement des fonds collectés.

4. Les cœurs à rallier (al-mu’allafati qulûbuhum) : Ce groupe comprend des personnes dont la foi est récente ou fragile, ou encore des non-musulmans dont le soutien est important pour la communauté musulmane. L’aide financière qui leur est apportée vise à renforcer leur lien avec l’Islam.

5. La libération des opprimés (fî-r-riqâb) : Historiquement, il s’agissait d’aider à libérer les esclaves. Aujourd’hui, ce principe peut s’élargir à la libération de personnes injustement privées de liberté ou bien à la réinsertion.

6. Les endettés insolvables (al-ghârimîn) : Ce sont les personnes surendettées sans faute morale ou pour des raisons licites (soutien à leur famille, accident, etc.), et qui se trouvent dans l’impossibilité de rembourser.

7. Sur le sentier de Dieu (fî sabîli-Llâh) : C’est un soutien à toute activité qui vise à faire avancer la cause de l’Islam (éducation religieuse, aide humanitaire, etc.).

8. Le voyageur démuni (bni s-sabîl) : Il s’agit du voyageur qui se retrouve sans res-sources alors qu’il est loin de chez lui. Même s’il est riche dans son pays d’origine, il peut recevoir une aide ponctuelle pour soulager sa détresse passagère.

Cette répartition précise témoigne de la vision sociale globale que porte l’Islam, dans laquelle la zakât joue un rôle central pour l’établissement d’une société équilibrée. Elle constitue ainsi un mécanisme institutionnalisé de redistribution des richesses qui, dans l’histoire musulmane, a parfois permis d’éradiquer temporairement la pauvreté dans certaines régions, comme ce fut le cas sous le califat de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz au VIII^e siècle.

Le Prophète Mohammed ﷺ a souligné cette dimension sociale en déclarant : « La richesse n’est jamais diminuée par l’aumône » (Muslim, 2588), encourageant une circulation vertueuse des biens au sein de la société.

Forme particulière et pratique

La zakât al-Fiṭr est une forme singulière de zakât qui est versée à la fin du Ramadan pour permettre aux personnes démunies de célébrer dignement la fête de l’Aïd. Cette aumône spécifique, généralement calculée en denrées alimentaires ou leur équivalent monétaire, illustre le souci constant d’inclusion sociale dans les moments de célébration communautaire.

Historiquement, la collecte et la distribution de la zakât étaient organisées par l’État musulman, comme l’atteste la pratique du Prophète Mohammed ﷺ et des premiers califes. Cette institutionnalisation précoce démontre que la zakât n’était pas conçue comme une charité individuelle facultative, mais comme un véritable mécanisme de participation sociale.

Le Coran évoque cette dimension collective : ﴾Une part de leurs biens revient de droit au mendiant et au déshérité.﴿ (Coran 51, 19), établissant ainsi la zakât comme un droit des plus vulnérables plutôt qu’un acte de générosité des plus fortunés.

Perspectives comparatives et contemporaines

Dans une perspective interreligieuse, la zakât partage avec la tzedaka juive l’idée d’un devoir social sanctifié. La tzedaka dérive d’ailleurs de la racine hébraïque signifiant

« justice », tout comme la zakât est liée à l’idée de purification et de justice sociale. Le christianisme a également développé une riche tradition de partage des biens, bien que moins formalisée que dans l’Islam ou le judaïsme.

Dans le contexte contemporain occidental, ce concept résonne avec les notions de solidarité et de redistribution, bien que son caractère religieux la distingue des systèmes fiscaux séculiers. Cependant, certains intellectuels musulmans établissent des parallèles entre les objectifs de la zakât et ceux de l’État-providence moderne, tout en maintenant la spécificité spirituelle de cette obligation religieuse.

Les approches contemporaines de la zakât explorent aussi son adaptation aux réalités économiques modernes, notamment concernant les nouveaux types de richesse (actifs incorporels, placements financiers, etc.) et les modes de distribution institutionnalisés, tout en préservant sa fonction essentielle de purification spirituelle et de justice sociale. Des fondations et organismes spécialisés dans la collecte et la distribution de la zakât se sont développés dans de nombreux pays, y compris occidentaux, offrant aux musulmans des moyens modernes de s’acquitter de cette obligation tout en garantissant un impact social maximal.

Le potentiel de la zakât comme instrument de lutte contre la pauvreté demeure considérable : certaines études estiment que si elle était pleinement mise en œuvre dans

les sociétés musulmanes, elle pourrait contribuer significativement à la réduction des inégalités socioéconomiques.

Dans le cadre du respect de la liberté religieuse, garantie par la Constitution française et par les textes internationaux relatifs aux droits de l’Homme, l’aumônerie constitue un dispositif permettant aux individus d’une confession donnée, empêchés d’accéder à un lieu de culte, de pratiquer leur religion dans un cadre institutionnel.

Loin d’être une entorse au principe de laïcité, l’aumônerie illustre l’un de ces rares domaines où l’État ne manifeste pas une stricte neutralité passive à l’égard des religions, mais plutôt une neutralité active, assurant l’égalité de traitement entre les cultes.

Ainsi, bien que la loi de séparation des Églises et de l’État de 1905 pose un principe de non-subvention des cultes, elle prévoit des exceptions pour certains services d’aumônerie dans des établissements publics où les usagers sont en situation de contrainte (prisons, hôpitaux, armée, établissements scolaires avec internat).

Ces exceptions sont définies par différents cadres législatifs qui organisent le recrutement et la rémunération des aumôniers :

• Prisons : Articles D.432 à D.439 du Code de procédure pénale.
• Armées : Décrets et textes spécifiques, notamment le décret du 1^er juin 1964.
• Hôpitaux : Articles du Code de la santé publique.
• Établissements scolaires : Code de l’éducation, avec des spécificités propres aux collèges et lycées.

L’aumônerie dans les établissements scolaires

L’organisation des aumôneries en milieu scolaire repose sur des distinctions importantes selon les niveaux d’enseignement :

• Écoles primaires : Il n’existe pas d’aumônerie scolaire. L’instruction religieuse doit être dispensée hors du cadre scolaire, généralement le mercredi ou un autre jour défini par les familles et les institutions religieuses.
• Collèges et lycées : La création d’une aumônerie peut être demandée par les parents d’élèves. Dans ces établissements, les frais liés aux activités des aumôneries sont à la charge des familles. Pour l’internat, la présence d’un aumônier peut répondre à un besoin plus important d’accompagnement spirituel.

L’aumônerie pénitentiaire : un droit pour les détenus

L’accès à un aumônier fait partie des droits fondamentaux des personnes incarcérées. Les articles D.432 à D.439 du Code de procédure pénale encadrent l’exercice du culte en prison, bien qu’il n’existe pas de statut général des aumôneries pénitentiaires.

Les cultes bénéficiant d’aumôniers dans les prisons sont les suivants :

• Catholique
• Protestant
• Juif
• Musulman
• Bouddhiste
• Orthodoxe

Au sein des établissements pénitentiaires, les cultes peuvent être célébrés dans :

• Une chapelle (pour les anciennes prisons)
• Une salle polyvalente partagée entre différentes aumôneries
• Une salle polyvalente cultuelle spécifiquement aménagée (pour les nouvelles infrastructures pénitentiaires)

L’aumônerie hospitalière :

un accompagnement spirituel au service des patients

L’histoire des hôpitaux en France est étroitement liée aux institutions religieuses, notamment chrétiennes. Au Moyen Âge, les hôpitaux étaient avant tout des établissements d’assistance, sous l’égide de l’Église, où l’accueil des malades et la bienfaisance étaient au cœur de leur mission.

Avec la loi de 1905, les hôpitaux ont acquis un statut laïc et leur vocation s’est recentrée sur les soins. Néanmoins, la dimension spirituelle a été maintenue grâce aux aumôneries, qui permettent aux patients de bénéficier d’une assistance religieuse adaptée.

De nombreux établissements publics de santé conservent aujourd’hui une chapelle ou un espace dédié au culte, en raison de leur histoire et de l’ancrage du fait religieux dans l’accompagnement des malades.

L’aumônerie militaire :

un héritage historique et un cadre institutionnel

L’aumônerie militaire trouve son origine dès les guerres médiévales, où des religieux accompagnaient les soldats pour les soutenir spirituellement. Parmi les figures historiques notables, on retrouve Vincent de Paul, nommé aumônier général des galères en 1619.

Pendant la période coloniale, l’aumônerie s’est institutionnalisée au sein de la marine, pour permettre aux militaires en mission longue durée de maintenir un lien avec leur foi.

Vers une reconnaissance officielle

• 1806 : Création de la Grande aumônerie militaire, bien que perçue comme une ingérence du Saint-Siège dans l’armée française.
• 1866 : Création de la fonction d’aumônier en chef.
• 1874 : Reconnaissance des aumôneries catholique, protestante et juive dans l’armée.
• 1880 : Loi du 8 juillet donnant un statut officiel aux aumôniers militaires.

Le cadre actuel

Contrairement aux autres institutions publiques mentionnées dans l’article 2 de la loi de 1905 (lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons), l’armée n’y figure pas explicitement. Toutefois, l’existence d’une aumônerie militaire était déjà établie par la loi de 1880.

Le budget des aumôneries militaires est rattaché au ministère de la Défense, garantissant un régime égalitaire pour l’ensemble des confessions. Aujourd’hui, près de 400 aumôniers exercent sous statut public, représentant les principales confessions : catholique, protestante, juive et musulmane.

L’aumônerie musulmane au sein de l’armée a été créée en 2005, sous la structuration du Conseil Français du Culte Musulman – CFCM, et a été officialisée par :

• Le décret n°2005-247 du 16 mars 2005 définissant le statut des aumôniers militaires
• L’arrêté du 18 mars 2005 instaurant officiellement l’aumônerie musulmane

Un équilibre entre neutralité et liberté spirituelle

Les aumôneries sont un bon exemple de compromis possible entre laïcité et reconnaissance des besoins spirituels, illustrant la capacité du modèle français à conjuguer neutralité de l’État et respect du pluralisme religieux.

L’avortement, ou interruption volontaire de grossesse (IVG), est une question complexe mêlant éthique, droit, religion et santé. Que ce soit dans l’intimité des foyers ou de

manière officielle, l’avortement reste une pratique qui interpelle les consciences de toutes les sociétés et de toutes les cultures.

En France, l’IVG est légale et protégée par la loi depuis 1975. Cette situation appelle à une réflexion éthique prenant en compte à la fois les enseignements de l’Islam et les droits reconnus par la société.

En arabe, le terme désignant spécifiquement l’acte d’interruption d’une grossesse est ijhâḍ (إجهاض). Le Coran ne mentionne pas directement l’avortement, mais il condamne fermement l’infanticide (wa’d), pratique préislamique qui consistait à tuer les nouveau-nés, souvent pour des raisons économiques ou sociales (Coran 17, 31). Cependant, les juristes musulmans ont établi une distinction claire entre infanticide et avortement, ce dernier soulevant des questions spécifiques sur le statut de l’embryon et le moment où la vie commence.

Le respect de la vie constitue le principe fondamental, le préambule à toute discussion de ce type. Comme l’affirme le Coran : ﴾Quiconque tuerait une personne […], c’est comme s’il avait tué tous les humains. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les humains.﴿ (Coran 5, 32). Seul Dieu , le Créateur, peut octroyer la vie et seul Dieu  peut la retirer.

Concernant le statut de l’embryon, la conception musulmane s’appuie sur trois sources principales : le Coran, les hadîths et la jurisprudence.

Le processus embryonnaire est décrit avec précision dans le Coran : ﴾Nous avons créé l’homme d’un extrait d’argile ; puis Nous en fîmes une goutte de sperme (nuṭfa) déposée en un réceptacle sûr. Nous avons métamorphosé la goutte de sperme en adhérence (‘alaqa), celle-ci en un embryon (muḍgha : littéralement un

« morceau de chair mâché ») dont Nous avons fait une ossature que Nous avons revêtue de chair. Nous l’avons ensuite transformée en une tout autre création. Béni soit Dieu, le meilleur des créateurs !﴿ (Coran 23, 12-14).

La question centrale concerne l’animation de l’embryon : ﴾Ensuite, Il lui a donné une forme harmonieuse et a insufflé en lui de Son esprit.﴿ (Coran 32, 9). La majorité des écoles juridiques (madhâhib) considèrent ainsi que l’avortement est permis sous certaines conditions, notamment avant que l’esprit (ruḥ) ne soit insufflé dans le fœtus, un moment souvent fixé à 120 jours après la conception, sur la base d’un hadîth rapporté par Al-Bukhârî et Muslim : « Chacun de vous est constitué dans le ventre de sa mère pendant quarante jours sous forme d’une goutte de sperme (nuṭfa), puis il devient un caillot (‘alaqa) pendant une période similaire, puis il devient une masse semblable à un morceau de chair mâchée (muḍgha) pendant une période similaire. Ensuite, un ange est envoyé, qui insuffle l’esprit en lui et est chargé d’écrire quatre choses : son moyen de subsistance, la durée de sa vie, ses actions, et s’il sera

heureux ou malheureux. » (Muslim, 2643). Notons que ce délai correspond à celui retenu par la législation française en vigueur (16 semaines).

Cependant, des divergences subsistent entre les écoles : l’école hanbalite, par exemple, adopte une position plus stricte et tend à interdire l’avortement même avant l’insufflation de l’esprit, sauf en cas de nécessité absolue. L’école hanafite est parfois plus tolérante, acceptant l’avortement pour des motifs variés. Au-delà de cette période, et donc à partir de l’animation de l’embryon, la vie devient sacrée et protégée, l’avortement généralement interdit, sauf si la vie de la mère est en danger. Les motifs justifiant l’avortement avant ce seuil varient selon les écoles : certains tolèrent l’interruption pour des raisons économiques ou sociales, tandis que d’autres limitent cette permission aux cas de nécessité médicale ou de viol. Cette approche éthique rejoint celle d’autres traditions religieuses, notamment chrétienne et juive, qui accordent également une importance primordiale au statut de l’embryon, bien que les délimitations pratiques diffèrent.

Dans les cas où les prescriptions religieuses interdisent le recours à l’avortement, les personnes qui y auraient recours ne peuvent pas être considérées comme exclues de la communauté . Dans un contexte où le dialogue interculturel est essentiel, il est important d’aborder la question de l’avortement avec une sensibilité qui dépasse le jugement moral, en reconnaissant la complexité des situations vécues par les femmes concernées. Une approche contemporaine et adaptée pourrait souligner la miséricorde et la compréhension prônées par l’Islam, tout en encourageant une éthique de responsabilité.

Dans des contextes extrêmes comme les zones de guerre, des juristes contemporains ont émis des avis juridiques (fatwâs) autorisant l’avortement pour des femmes victimes de viol, mettant en avant la priorité donnée à la dignité et à la santé psychologique de la mère. Un exemple notable est la fatwâ émise par le Conseil européen de la Fatwâ et de la recherche dans les années 1990, suite aux violences subies par les femmes bosniaques pendant le conflit des Balkans. De telles décisions illustrent la capacité de la jurisprudence musulmane à s’adapter à des situations exceptionnelles. Cela implique de respecter les choix individuels tout en offrant un accompagnement spirituel et psychologique pour celles et ceux qui le souhaitent, dans un cadre compatible avec les principes républicains et les valeurs de laïcité. Ainsi, la question de l’avortement invite à un dialogue constructif entre convictions religieuses et réalités sociales.

Considération de la médecine

La question de l’avortement s’inscrit dans une vision de l’homme et de la science, de la maladie et de la médecine.

L’Islam accorde une très noble place à la recherche du savoir, à la science et au progrès qui permettent de soulager les peines de l’homme ici-bas. Jamais la maladie n’est considérée comme une malédiction ou une rédemption heureuse dont il ne faudrait pas chercher le remède, au contraire. Lorsqu’un groupe de bédouins demanda au Prophète ﷺ si, malade, l’homme devait chercher à se soigner, il répondit : « Serviteurs de Dieu, soignez-vous. Dieu n’a pas créé de maux pour lesquels Il n’ait point prévu de remèdes, sauf pour un seul. » Ils demandèrent duquel il s’agissait et le Prophète ﷺ expliqua : « La vieillesse. » (Tirmidhî, 2038).

Le mîzân en Islam symbolise la justice divine, qui s’exerce tant dans la création que lors du Jugement Dernier. Il rappelle aux croyants l’importance de mener une vie équilibrée et juste, car chaque action, aussi petite soit-elle, sera pesée devant Allah .

Le Coran mentionne cette « Balance » dans plusieurs versets pour illustrer l’idée de justice absolue et de rétribution équitable :

﴾Au jour de la Résurrection, Nous placerons des balances justes. Aucune âme ne sera lésée, fût-ce du poids d’un grain de sénevé. Nous l’apporterons. Il suffira de Nous, comme comptable.﴿ (Coran 21, 47)

﴾Celui dont les bonnes œuvres pèsent dans la Balance, il a une vie heureuse. Quant à celui dont les bonnes œuvres sont légères dans la Balance, sa vie est dans un abîme profond.﴿ (Coran 101, 6-9)

Ces versets indiquent que chaque action, aussi minime soit-elle, sera prise en compte et pesée par la justice divine.

La Balance et le Jour du Jugement

Au Jour de la Résurrection (Yawm al-Qiyâma), les bonnes et les mauvaises actions des individus seront placées sur une Balance pour déterminer leur destinée :

• Si les bonnes actions sont plus lourdes, la personne sera récompensée par le Paradis.
• Si les mauvaises actions prédominent, la personne risque le châtiment de l’Enfer.

Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Deux paroles sont légères sur la langue, mais lourdes sur la balance et aimées du Tout-Miséricordieux : “Subḥân Allâhi wa biḥamdih, Subḥân Allâhi l-‘Aẓîm” (Gloire et louange à Allah, Gloire à Allah, Le Très Grand). » (Bukhârî, 6406)

Même des paroles sincères de louange à Allah  peuvent être extrêmement lourdes sur la Balance, car la louange et la glorification d’Allah  sont à la base de la foi (al-Ḥamdu li-Llâhi Rabbi-l-‘Âlamîn, Louange à Allah Seigneur des mondes !).

La balance et la justice divine

Le concept de mîzân ne se limite pas uniquement au Jour du Jugement. Il représente aussi la justice divine dans l’univers et le fait qu’Allah  a créé toute chose avec équilibre et mesure :

﴾Le ciel, Il l’a élevé ; et Il a disposé la Balance. Ne faussez pas la Balance. Soyez juste quand vous pesez, ne perdez pas la Balance.﴿ (Coran 55, 7-9)

Cela signifie que la justice et l’équilibre sont des principes fondamentaux dans la vie quotidienne des croyants :

• Dans la foi, il s’agit d’éviter les extrêmes et de suivre la voie du juste milieu.
• Par rapport aux autres, il s’agit d’être juste et de traiter les gens équitablement sans opprimer ni accepter d’être opprimé.
• Dans ses actions, il s’agit d’être responsable et de prendre conscience que chaque acte compte, qu’il soit visible ou caché.

﴾Nous avons révélé l’Écriture; Nous avons fait descendre la Balance pour que les hommes observent l’équité.﴿ (Coran 57, 25)

L’Islam enseigne que Dieu  est la source de toute beauté et que Sa création en est imprégnée. Cette conception trouve son fondement dans un hadîth authentique rapporté par Ibn Mas‘ûd : « Le Prophète ﷺ a dit : “N’entrera pas au Paradis quiconque a un atome d’orgueil dans son cœur.” Un homme demanda : “Et si quelqu’un aime les beaux vêtements et les belles chaussures ?” Le Prophète répondit : “Allah est Beau et Il aime la Beauté.” » (Muslim, 91a). Le terme arabe jamâl qui désigne la beauté exprime également le sens de « perfection harmonieuse ».

Le Coran invite les croyants à observer la création divine comme manifestation de cette beauté : ﴾Il a créé les cieux et la terre en toute vérité ; Il vous a dotés d’une belle forme﴿ (Coran 64, 3). Cette contemplation est considérée comme une forme de gratitude envers Dieu  et une occasion de méditation spirituelle.

La beauté en Islam est un concept multidimensionnel. La beauté physique est reconnue comme un don divin méritant respect et préservation. D’autre part, les croyants sont encouragés à prendre soin de leur apparence, tout en faisant preuve de modestie, évitant ostentation et vanité. L’hygiène corporelle et vestimentaire, instituée par le Coran et la Sunna autant sur le plan individuel que cultuel, illustre cette volonté de se préparer à la rencontre spirituelle que représentent la prière et l’invocation.

La beauté morale quant à elle, revêt une importance capitale. Elle se manifeste par la culture de qualités telles que la générosité, la bienveillance, la patience ou la compassion. Un hadîth souligne d’ailleurs : « Le croyant à la foi la plus accomplie est celui qui a le meilleur caractère » (Abû Dâwud, 4682). Le Prophète ﷺ est lui-même décrit dans le Coran (3, 159) et dans de nombreuses traditions comme incarnant cette beauté

comportementale. La beauté éthique est considérée comme un reflet de la piété et de la proximité divine.

La beauté spirituelle enfin, considérée comme la forme la plus élevée, transcende les aspects matériels de l’existence et concerne la relation intime entre l’individu et Dieu . Elle implique la purification de l’âme et la quête de connaissance spirituelle. Les mystiques musulmans ont particulièrement développé cette dimension où l’embellissement intérieur devient voie d’accès au Divin.

La bénédiction est une grâce précieuse qui ne se mesure pas uniquement en termes de richesse matérielle, mais aussi en sérénité, satisfaction et réussite durable.

Les croyants sont encouragés à vivre en accord avec les valeurs de l’Islam – la piété, la générosité, la patience et la gratitude – afin de bénéficier de la baraka dans leur existence.

Il est essentiel d’invoquer Dieu  pour qu’Il bénisse nos vies, nos familles et nos communautés, et d’œuvrer chaque jour pour répandre cette bénédiction autour de nous.

La bénédiction émane de Dieu  et est accordée par Sa grâce infinie. Elle est une manifestation tangible de Sa miséricorde et de Sa générosité envers Ses créatures.

En arabe, elle est désignée par le terme baraka (بركة), qui revêt une signification profonde dans la langue et la tradition musulmane. Ce mot est attesté en français depuis au moins 1903 selon le Grand Dictionnaire Robert.

Le Coran mentionne la bénédiction à plusieurs reprises, soulignant qu’elle est une faveur divine accordée à ceux qui recherchent Sa proximité. Dieu  dit : ﴾Vraiment, votre Seigneur est Allah qui a créé les cieux et la terre en six Jours. Puis Il S’est établi sur le Trône. Il recouvre la nuit par le jour qui la recherche avec empressement. Le soleil, et la lune, et les étoiles sont assujettis à Son Ordre. La Création et l’Ordre ne Lui appartiennent-ils pas? Allah, Seigneur des êtres de l’univers, S’est déclaré Digne de bénédictions !﴿ (Coran 7, 54)

La baraka ne se limite pas aux biens matériels. Elle touche tous les aspects de la vie :

• La santé, par une bonne condition physique et mentale,
• La richesse, qui ne réside pas seulement dans l’abondance, mais surtout dans la capacité à être satisfait et reconnaissant,
• Le temps, lorsqu’il est utilisé avec sagesse et apporte un maximum de bénéfices,
• Le travail, quand il produit des résultats profitables et durables,
• Les relations humaines, lorsqu’elles sont empreintes d’amour, de respect et d’harmonie.

Les croyants sont encouragés à rechercher la baraka dans leurs actes, leurs paroles et leurs pensées. Cette quête repose sur plusieurs principes fondamentaux :

1. L’intention pure et sincère (ikhlâṣ)

   Le Prophète ﷺ a dit : « Les actes ne valent que par les intentions. » (Bukhârî, 1)

   Toute action entreprise avec une intention pure en quête de l’agrément de Dieu  est susceptible d’être bénie.

2. L’adoration et la proximité avec Dieu

   La prière, la lecture du Coran et l’évocation de Dieu  sont des moyens d’attirer la bénédiction. Allah  dit : ﴾Et si les habitants des cités avaient cru et pris garde, Nous leur aurions donné accès aux bénédictions venant du ciel et de la terre. Mais ils ont démenti. Alors, Nous les avons saisis pour ce qu’ils avaient acquis.﴿ (Coran 7, 96)

3. La bienveillance et la générosité

   Aider les autres, donner aux nécessiteux et être juste favorisent la bénédiction des biens et de la vie quotidienne. Le Prophète ﷺ a dit : « La charité n’a jamais diminué une richesse. » (Muslim, 2588)

4. L’invocation et la gratitude

Invoquer Dieu  pour qu’Il accorde Sa bénédiction est un acte recommandé. Le Prophète ﷺ disait : « Ô Allah, bénis pour nous ce que Tu nous as donné ! » (Abû Dâwud, 1425). Exprimer de la reconnaissance pour les bienfaits reçus est également un moyen d’attirer davantage de bénédictions : ﴾Si vous êtes reconnaissants, très certainement J’augmenterai [Mes bienfaits] pour vous.﴿ (Coran 14, 7)

La Bible constitue le fondement textuel du judaïsme et du christianisme, deux religions monothéistes partageant avec l’Islam une filiation abrahamique. Cette collection de textes sacrés s’est constituée sur plusieurs siècles, reflétant l’évolution des croyances et de la pensée religieuse au Proche-Orient.

La Bible chrétienne se divise en deux parties majeures :

• L’Ancien Testament, largement partagé avec le Tanakh juif, rassemble les textes fondateurs relatant la création du monde, l’histoire du peuple hébreu, les prescriptions rituelles, ainsi que les écrits poétiques, sapientiaux et prophétiques.
• Le Nouveau Testament, spécifique au christianisme, comporte quatre évangiles qui relatent la vie et l’enseignement de Jésus de Nazareth (‘Îsâ), les Actes des apôtres, qui racontent le développement de l’Église primitive, les épîtres apostoliques et se termine par le livre de l’Apocalypse, littéralement « Révélation », attribué à l’apôtre Jean.

Approche historico-critique

Les recherches universitaires situent la rédaction de l’Ancien Testament entre le X^e et le II^e siècle avant notre ère, principalement en hébreu et en araméen. Le Nouveau Testament, écrit en grec, date du I^er et II^e siècles de notre ère. Il a très tôt été traduit en latin et fut ainsi utilisé dans le monde chrétien.

Dialogue interreligieux

De nombreuses figures bibliques sont également présentes dans le Coran, comme Abraham (Ibrâhîm), Moïse (Mûsâ), David (Dâwûd) et Jésus (‘Îsâ). Si les perspectives religieuses diffèrent – notamment sur la nature de Jésus, considéré comme prophète en Islam et comme fils de Dieu  pour le christianisme, ces personnages communs constituent des ponts pour le dialogue interreligieux. Les approches contemporaines de l’exégèse, tant musulmane que juive ou chrétienne, soulignent l’importance d’une lecture contextualisée des textes sacrés, permettant de distinguer le message spirituel universel des éléments liés à leur contexte historique d’émergence.

Impact culturel

Au-delà de sa dimension religieuse, la Bible a profondément influencé la culture, nourrissant les arts, la littérature et la pensée philosophique. Son étude académique, développée depuis le XIX^e siècle, contribue à la compréhension des origines des trois monothéismes et de leur développement historique.

Regards musulmans sur la Bible

Dans la tradition musulmane, la Bible est reconnue comme un ensemble d’écritures divines antérieures à la révélation coranique. L’Islam considère que Dieu  a transmis plusieurs révélations à l’humanité, dont la Torah (at-Tawrât) révélée à Moïse, les Psaumes (az-Zabûr) confiés à David, et l’Évangile (al-Injîl) donné à Jésus. Ces textes sont mentionnés à plusieurs reprises dans le Coran avec respect et considération.

La position religieuse classique affirme que ces textes bibliques, dans leur forme originelle, contenaient la parole authentique de Dieu . Cependant, selon cette même tradition, les versions actuelles auraient subi des altérations (taḥrîf) au fil des siècles. Cette notion de taḥrîf ne fait pas consensus quant à sa nature exacte : certains érudits l’interprètent comme une altération du texte lui-même, d’autres comme une mauvaise interprétation du message divin originel, notamment par la succession de traductions au fil des siècles.

Les savants musulmans contemporains nuancent souvent cette approche en distinguant les passages bibliques qui correspondent aux enseignements musulmans – considérés comme préservés – de ceux qui diffèrent. Cette concordance partielle explique les nombreuses similitudes narratives entre le Coran et la Bible, notamment concernant les prophètes communs comme Abraham, Moïse ou Jésus.

Dans le dialogue interreligieux actuel, des intellectuels musulmans proposent une herméneutique historique et contextuelle, reconnaissant la valeur spirituelle et morale de la Bible tout en maintenant la primauté du Coran comme révélation finale et parfaitement préservée. Cette vision permet d’envisager la Bible comme une étape d’un tout dans le cycle des révélations divines, que le message coranique vient parachever. Allah  dit : ﴾Et sur toi (Ô Mohammed), Nous avons fait descendre le Livre (ce Coran) avec la vérité, pour confirmer le Livre qui était là avant lui et pour prévaloir sur lui﴿ (Coran 5, 48)

En France, le blasphème n’est pas une infraction pénale. Il est donc possible de critiquer, moquer, voire insulter une religion ou des symboles religieux, en vertu de la liberté d’expression garantie par la République.

Depuis la loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse, cette liberté d’expression est encadrée par des limites, comme l’interdiction de l’incitation à la haine ou à la violence contre des individus ou des groupes, la diffamation et l’injure. Des expressions religieuses ou anti-religieuses peuvent ainsi être punies si elles dépassent certaines limites, comme l’incitation à la haine ou à la violence, l’injure ou la diffamation publique, ou encore le trouble à l’ordre public.

Il existe une exception en Alsace-Moselle où une législation spécifique issue du droit concordataire rend encore le blasphème théoriquement punissable. Toutefois, cette disposition n’est jamais appliquée.

Conception musulmane classique du blasphème

Dans la tradition musulmane classique, le blasphème (sabb ou tajdîf) désigne généralement des paroles ou des actes qui insultent ou manquent de respect envers Dieu , le Prophète Mohammed ﷺ ou les éléments sacrés de l’Islam. Le terme arabe kufr (mécréance) est parfois associé au blasphème, bien qu’il ait une signification plus large.

Les écoles juridiques traditionnelles considèrent généralement le blasphème comme une offense grave.

Toutefois, il est important de rappeler une dimension coranique essentielle : l’appel à la retenue et à la dignité. Le Coran dit en effet aux musulmans : ﴾N’insultez pas ceux qu’ils invoquent à la place d’Allah car alors ils insulteraient Allah par animosité et ignorance ! C’est ainsi que Nous avons embelli les actes (des membres) de chaque communauté. Puis, c’est vers leur Seigneur que se fera leur retour. Alors Il les informera de ce qu’ils faisaient. ﴿ (Coran 6, 108). Ce verset met en garde les croyants contre toute escalade verbale et montre que l’objectif premier est d’éviter le conflit et la profanation réciproque. Il souligne ainsi que la réaction face au blasphème n’est pas uniformément répressive dans le texte coranique lui-même, mais qu’elle peut être guidée par la sagesse, la prudence et le respect de l’autre, surtout dans un cadre pluraliste.

Débats contemporains au sein de l’Islam

Le concept de blasphème et son traitement font aujourd’hui l’objet de débats importants au sein des communautés musulmanes.

Les penseurs réformistes soulignent que le Coran lui-même ne prescrit aucune punition terrestre spécifique pour le blasphème. Ils mettent en avant des versets comme ﴾Nulle contrainte en religion﴿ (Coran 2, 256) et l’absence de cas où le Prophète ﷺ aurait puni des personnes uniquement pour des paroles offensantes. Ces intellectuels estiment que la liberté de conscience et d’expression doit être respectée, conformément aux principes mêmes de l’Islam.

Des juristes musulmans contemporains distinguent le blasphème en tant que péché religieux, dont la punition appartient à Dieu , et le blasphème en tant qu’offense sociale, qui relèverait de l’autorité temporelle dans le cadre de lois civiles visant à protéger l’ordre public.

D’autres approches invitent à contextualiser les textes classiques : dans les sociétés prémodernes, insulter publiquement le Prophète ﷺ pouvait être perçu comme une déclaration d’hostilité politique contre la communauté musulmane. Dans les contextes contemporains, où les relations entre communautés sont régies par d’autres cadres, ces dispositions ne seraient plus applicables.

Certains spécialistes contemporains du fiqh (jurisprudence musulmane) soulignent que la réponse du Prophète ﷺ face aux insultes était de pardonner et de passer outre.

Approche comparative

La question du blasphème fait écho à des évolutions similaires dans d’autres traditions religieuses. Le judaïsme, qui possède aussi des dispositions classiques contre le blasphème (notamment dans le Lévitique), a largement réinterprété ces textes à l’ère moderne. Les communautés juives contemporaines, particulièrement dans les courants libéraux et réformés, considèrent ces prescriptions comme des produits d’une époque spécifique, à contextualiser.

Le christianisme a également connu une évolution comparable. Après des siècles pendant lesquels le blasphème était sévèrement puni (comme en témoigne l’Inquisition catholique ou certaines pratiques des églises protestantes), les théologiens chrétiens contemporains tendent à privilégier le dialogue et le respect mutuel plutôt que la cœrcition.

Cette évolution parallèle au sein des différentes traditions monothéistes illustre comment les communautés religieuses peuvent réinterpréter leurs textes fondateurs en fonction des contextes historiques, sociaux et politiques, tout en préservant ce qu’elles considèrent comme l’essence de leur message spirituel.

La bonté est une vertu fondamentale en l’Islam, une manifestation de la piété. Il s’agit d’une vertu qui rapproche les croyants de Dieu  et qui contribue à la construction d’une société juste et bienveillante.

Les fidèles musulmans sont encouragés à être bons envers leurs semblables quelle que soit leur croyance. Il est recommandé de l’être surtout envers les plus vulnérables.

Dans le Noble Coran, il est mentionné à plusieurs reprises l’importance de la bonté :

﴾ Dieu aime ceux qui font le bien﴿ (Coran 2, 195) ou ﴾Ceux qui croient, font des œuvres méritoires, s’acquittent de la prière, font l’aumône, recevront de leur Seigneur leur récompense﴿ (Coran 2, 277).

Il est enseigné aux croyants de faire preuve de miséricorde et de compassion envers les autres, tout comme Dieu  est Miséricordieux envers eux.

Le Prophète Mohammed ﷺ a mis l’accent sur la bonté dans ses enseignements et dans sa propre pratique. Il a encouragé les musulmans à être bienveillants envers leur

famille, leurs voisins, les orphelins, les pauvres et les nécessiteux. Il a dit : « Le meilleur parmi vous est celui qui se comporte le mieux envers sa famille » (Tirmidhî, 3895) et « Le croyant à la foi la plus accomplie est celui qui a le meilleur caractère » (Abû Dâwud, 4682).

La bonté en Islam couvre les actes de charité et les comportements courtois, la gentillesse, le respect et la justice envers autrui. Les musulmans sont encouragés à traiter les autres avec équité et à faire preuve de générosité dans tous les aspects de leur vie.

Le bouddhisme représente l’une des grandes traditions spirituelles de l’humanité, née des enseignements de Siddhartha Gautama au V^e siècle avant notre ère dans le nord de l’Inde. En tant que voie de libération plutôt que religion dogmatique, il se distingue par son approche expérientielle de la condition humaine.

Au cœur de cette tradition se trouve l’analyse lucide de la souffrance (dukkha) inhérente à l’existence et la proposition d’une méthode pratique pour s’en affranchir. Le Bouddha historique a formulé les « Quatre Nobles Vérités » : l’omniprésence de l’insatisfaction, son origine dans le désir et l’attachement, la possibilité de sa cessation, et le Noble Octuple Sentier comme voie de libération.

La conception bouddhiste de l’existence repose sur trois caractéristiques fondamentales : l’impermanence (anicca), l’absence de soi substantiel (anatta) et l’insatisfaction (dukkha). L’être humain, prisonnier de l’illusion d’un moi permanent, perpétue son existence conditionnée à travers le cycle des renaissances (samsara). La méditation et l’éthique visent à dissiper cette ignorance fondamentale pour réaliser l’Éveil.

Au fil des siècles, le bouddhisme s’est développé en diverses écoles : le Theravada, préservant la tradition originelle en Asie du Sud-Est ; le Mahayana, qui a enrichi la doctrine de nouvelles perspectives en Asie orientale ; et le Vajrayana, intégrant des pratiques tantriques au Tibet. Ces courants partagent néanmoins le même socle doctrinal.

Cette tradition se caractérise par sa dimension pragmatique et son ouverture intellectuelle. Le Bouddha encourage l’examen critique de ses enseignements plutôt que leur acceptation aveugle. Le bouddhisme a ainsi développé une riche tradition philosophique, explorant la nature de l’esprit et de la réalité à travers des écoles comme le Madhyamaka et le Yogacara.

Dans le monde contemporain, le bouddhisme continue d’exercer une influence significative, dialoguant avec la science moderne et proposant des réponses aux questionnements existentiels. Sa psychologie sophistiquée et ses techniques méditatives

suscitent un intérêt croissant en Occident, où elles sont parfois intégrées à des méthodes thérapeutiques.

Le bouddhisme se présente ainsi comme une voie de transformation intérieure, alliant rigueur philosophique et pragmatisme spirituel. Son message universel de compassion et de sagesse transcende les frontières culturelles, offrant des outils pertinents pour affronter les défis de notre époque.

Regards musulmans sur le bouddhisme

La rencontre entre l’Islam et le bouddhisme remonte aux premières expansions musulmanes en Asie centrale et dans le sous-continent indien. Cette relation historique présente des facettes multiples, oscillant entre confrontation religieuse et enrichissement culturel.

Dans la tradition musulmane classique, le statut du bouddhisme a fait l’objet de débats parmi les savants. Certains juristes médiévaux, confrontés à cette spiritualité, l’ont initialement classée parmi les traditions polythéistes (shirk). Cependant, d’autres perspectives se sont développées au fil des siècles.

Al-Bîrûnî, savant persan du XI^e siècle, offre dans son Kitâb al-Hind (Livre de l’Inde) une analyse remarquablement objective des doctrines indiennes, incluant le bouddhisme. Son approche comparative et sa curiosité intellectuelle préfigurent l’attitude de nombreux penseurs musulmans contemporains qui reconnaissent dans certains aspects du bouddhisme – comme la discipline éthique, la méditation ou la maîtrise des passions – des convergences avec la spiritualité musulmane.

Les courants mystiques, en particulier, ont parfois établi des parallèles entre leurs propres pratiques contemplatives et certaines formes de méditation bouddhiste. La notion de fanâ’ (l’anéantissement de l’ego) peut ainsi être mise en perspective avec le concept bouddhique d’anatta (non-soi). Des penseurs contemporains comme Seyyed Hossein Nasr ont exploré ces similarités phénoménologiques tout en maintenant les distinctions religieuses fondamentales.

En contexte occidental, le dialogue interreligieux entre musulmans et bouddhistes s’est approfondi, permettant une compréhension plus nuancée de ces deux traditions. Des initiatives comme les rencontres « Monks and Muslims » favorisent ces échanges, où chaque tradition peut enrichir l’autre sans compromettre ses propres principes.

Il s’agit du calendrier hégirien – ou calendrier lunaire – utilisé par les musulmans du monde entier pour déterminer les dates importantes liées à leur religion. Il a débuté en l’an 622 de l’ère chrétienne au moment de la migration du Prophète Mohammed ﷺ de La Mecque à Médine. L’événement est connu sous le nom de l’Hégire, et c’est pourquoi le calendrier musulman est également appelé « calendrier hégirien ».

Ce calendrier est basé sur les cycles lunaires. Une année lunaire, basée comme son nom l’indique sur les cycles de la lune, compte 354 ou 355 jours. Elle est plus courte que l’année solaire utilisée comme socle du calendrier grégorien. Le calendrier musulman se décale donc chaque année de dix à onze jours par rapport au calendrier civil.

Le calendrier musulman est composé de douze mois lunaires : Muḥarram, Ṣafar, Rabî‘ al-Awwal, Rabî‘ ath-Thânî, Jumâdâ al-Ûlâ, Jumâdâ ath-Thânî, Rajab, Sha‘bân, Ramaḍân, Shawwâl, Dhû al-Qi‘da et Dhû al-Ḥijja.

L’année musulmane est marquée par des événements importants tels que le mois béni du Ramaḍân (consacré au jeûne) qui se termine par la prière de l’Aïd al-Fiṭr, et le pèlerinage annuel à La Mecque, appelé le Ḥajj, qui a lieu au cours du mois de Dhû al-Ḥijjah.

Le concept de califat (khilâfa) dans le Coran, établit une responsabilité sacrée confiée à l’être humain. En tant que khalîfa (communément traduit par « calife », « successeur », « lieutenant », « vicaire » selon le contexte), l’homme est investi d’une mission de gérance et d’intendance sur terre, impliquant des devoirs envers la création divine et une éthique de justice. Cette notion transcende la simple gouvernance politique pour englober une responsabilité morale universelle.

Le califat fut une institution importante dans l’histoire de l’Islam, et plusieurs dynasties de califes ont régné sur des empires musulmans, tels que le califat omeyyade et le califat abbasside. Cependant, au fil du temps, le pouvoir des califes a diminué et différentes formes de gouvernance ont émergé dans le monde musulman.

Historiquement, le califat s’est déployé sur trois continents, de l’Espagne à l’Inde. Le premier cycle de califat, celui des Râshidûn1 de 632 à 661, centré à Médine, fut suivi par les Omeyyades à Damas (661-750), puis les Abbassides à Bagdad (750-1258). Parallèlement, s’ajoutèrent les califats des Fatimides au Caire (909-1171), des Omeyyades à Cordoue (928-1038) et des Almohades au Maghreb (1147-1269). Après une période de rupture, le dernier califat sera celui des Ottomans à Istanbul (1517-1924). Cette pluralité historique montre la diversité des interprétations politiques de cette institution.

Aujourd’hui, il n’y a plus de calife (khilâfa) universellement reconnu par la communauté musulmane, bien que certains groupes et mouvements puissent utiliser ce terme pour désigner leur chef spirituel ou leur dirigeant. Il faut cependant prendre garde au même usage qui en est fait, à tort, par certains groupes radicaux ou mouvements terroristes. Cette manipulation déviante est condamnée de manière unanime par les institutions religieuses musulmanes et par l’ensemble des citoyens de confession musulmane.

Il est d’ailleurs à noter que dans le Coran, le califat ne concerne nommément que deux Prophètes : Adam (Coran 2, 30) et David (Coran 38, 26). Le terme khalîfa (« calife » ou littéralement « successeur ») apparaît la première fois au verset 30 de la sourate al-Ba-qara : Dieu  institua Adam en tant que successeur sur terre. Quant à la nature même du califat adamique, elle est clairement mentionnée dans le verset suivant, comme une élection de par la science qui lui a été donnée des noms de toutes choses : ﴾Et Il apprit à Adam tous les noms (de toutes choses), puis Il les présenta aux anges et dit : Informez-Moi des noms de ceux-là, si vous êtes véridiques !﴿ (Coran 2, 31).

Les faits historiques ont rendu le calife synonyme de chef politique et religieux de la communauté musulmane. En effet, après le décès du Prophète Mohammed ﷺ en 632, les musulmans ont désigné un successeur pour diriger la communauté. Le calife était considéré comme responsable de la gouvernance politique, ainsi que de l’interprétation des enseignements religieux de l’Islam. Il était chargé de prendre des décisions politiques, de maintenir l’ordre et de faire respecter la loi.

Cette conception a été contestée dès les débuts de l’Islam : le califat, en tant que centralisation du pouvoir, devait revenir à celui que la communauté choisit librement – selon le principe coranique : ﴾leurs affaires sont décidées en concertation entre eux (amruhum shûrâ baynahum)﴿ (Coran 42, 38), et non être le fait de filiations ou d’arrangements. Quoi qu’il en soit, le califat en tant que régime politique a cessé d’exister depuis la chute de l’Empire ottoman. Selon le Coran, le modèle de gouvernance le plus

juste repose sur la consultation ; de nombreux penseurs contemporains estiment que ce principe peut s’apparenter éventuellement à la démocratie.

La calligraphie musulmane est une forme artistique de révérence et de respect envers la parole divine. Elle est un élément de l’art musulman, incarnant la beauté et la spiritualité à travers l’écriture arabe stylisée.

Elle est utilisée pour transcrire des passages du Coran ainsi que des poèmes, des proverbes et d’autres textes fondateurs ou inspirants.

La calligraphie arabe est souvent considérée comme l’une des formes d’art les plus élevées dans l’Islam, car elle joue un rôle essentiel dans la décoration des lieux de culte et dans l’expression artistique en général.

• La calligraphie tient une place importante dans l’art musulman en raison de l’interdiction de représenter des images de Dieu  et des prophètes en Islam. La beauté de l’écriture arabe est donc utilisée pour embellir les espaces et exprimer la poésie, la chevalerie, la cosmologie ou la spiritualité musulmane, parmi tant d’autres (voir Aniconisme).
• Il existe plusieurs styles de calligraphie arabe, chacun ayant des caractéristiques distinctes. Parmi les plus connus, citons le Kûfî, le Naskh, le Dîwânî, le Thuluth, et le Nasta‘lîq. Chaque style a ses propres règles et est utilisé à des fins différentes : certains sont réservés à la décoration (architecture, tentures, céramique), alors que d’autres servent à l’écriture de manuscrits (poèmes, documents officiels) ou encore pour la retranscription de textes religieux.
• La calligraphie musulmane utilise souvent des motifs géométriques et floraux qui sont combinés avec l’écriture pour créer des œuvres d’art complexes et esthétiques.
• Traditionnellement, les calligraphes utilisent des plumes taillées à la main ou des pinceaux pour créer leurs œuvres. L’encre est généralement faite à partir de pigments naturels. De nos jours, la calligraphie peut également être réalisée numériquement, mais de nombreux artistes continuent de préférer les méthodes traditionnelles.
• Cette expression artistique a évolué au fil des siècles, passant par différentes écoles et styles en fonction des époques et des régions. On trouve encore aujourd’hui certains manuscrits anciens, présentant des exemples exceptionnels de calligraphie, conservés dans les musées et bibliothèques du monde.
• Une formation spécialisée très exigeante est requise pour cette pratique. Les calligraphes étudient souvent avec des maîtres pour perfectionner leur art, et la maîtrise de cette forme d’écriture est considérée comme une compétence hautement respectée.

À l’époque contemporaine, de nombreux artistes musulmans renouvellent cet art traditionnel en créant des œuvres qui dialoguent avec la modernité: calligraphies abstraites, installations numériques, performances. Certains calligraphes musulmans, juifs et chrétiens se sont même unis pour créer des œuvres interreligieuses, mêlant les écritures sacrées des trois traditions abrahamiques. La calligraphie devient ainsi un espace de rencontre entre tradition et modernité, entre différentes spiritualités. Des expositions d’art sacré présentent régulièrement ces créations qui témoignent d’un renouveau de la calligraphie religieuse au XXI^e siècle.

La Charte initiée par la Grande Mosquée de Paris et rédigée par les membres des deux commissions (civiles et religieuses) formule des positions et des recommandations concrètes pour favoriser la pleine participation des musulmans à la vie de leurs sociétés respectives en Occident.

Ces directives portent sur des thèmes primordiaux pour notre vivre ensemble, tels que : la liberté de conscience, l’égalité entre les femmes et les hommes, le respect de la laïcité ou la lutte contre les discriminations et les extrémismes.

Ces recommandations ne prétendent pas clore le débat ni résoudre définitivement l’ensemble des problèmes soulevés. Elles constituent plutôt des pistes avancées, des orientations possibles pour poursuivre le dialogue constructif initié par les commissions. Car l’enjeu dépasse largement le cadre religieux : il s’agit de contribuer à la cohésion de toute société plurielle, montrant qu’il est possible de concilier fidélité religieuse et citoyenneté.

Le chiisme constitue l’une des deux principales branches de l’Islam, représentant environ 15 % des musulmans dans le monde. Cette division majeure trouve son origine dans la crise de succession qui suivit le décès du Prophète Mohammed ﷺ en 632.

Alors que les futurs sunnites acceptèrent la désignation d’Abû Bakr comme premier calife, les partisans de ‘Alî (shî‘at ‘Alî) considéraient que la direction spirituelle et temporelle de la communauté devait revenir au cousin et gendre du Prophète ﷺ, seul à même de préserver les enseignements et la lumière de sa mission prophétique. Cette querelle politique, connue sous le nom de Fitna, constitue la première grande discorde au sein de la communauté musulmane. Elle s’intensifia sous le califat de Mu‘âwiya, qui établit la dynastie omeyyade considérée par les partisans de ‘Alî comme illégitime.

La pensée chiite se structure autour du concept central d’imamat, conçu comme une fonction assurée par une lignée d’imams issus de la descendance de ‘Alî et de Fatima, la fille du Prophète ﷺ. Pour les chiites, ‘Alî représentait non seulement le lien familial avec Mohammed ﷺ, mais aussi l’incarnation des valeurs de justice et de piété ; sa mise à l’écart du pouvoir est donc perçue comme une rupture dans la continuité légitime de l’héritage spirituel et politique de l’Islam naissant. Ces imams sont considérés comme infaillibles et détenteurs d’une connaissance ésotérique (bâṭin) transmise de génération en génération. Cette conception présente des similitudes avec la notion catholique de succession apostolique, bien que l’autorité de l’imam chiite soit plus étendue que celle du pape.

Le chiisme duodécimain, branche majoritaire, reconnaît une lignée de douze imams. Le dernier d’entre eux, Mohammed al-Mahdî, serait entré en occultation mineure en 874 puis majeure en 941, d’où son surnom d’imam « caché ». Son retour attendu à la fin des temps présente des parallèles avec les figures messianiques du judaïsme et du christianisme.

La spiritualité chiite se caractérise par une forte dimension martyrologique, centrée sur la commémoration du massacre de Karbalâ’ (680) où l’imam Ḥusayn, petit-fils du Prophète ﷺ, fut tué avec ses partisans par Yazîd, fils de Mu‘âwiya et deuxième calife omeyyade. Cette tragédie, conséquence directe des tensions politiques initiées par la prise de pouvoir de Mu‘âwiya et poursuivie par son fils Yazîd, renforça la conviction chiite que le pouvoir avait été usurpé par des dirigeants indignes.

Les approches contemporaines du chiisme oscillent entre traditionalisme et réformisme. Certains penseurs modernes proposent une lecture contextualisée des textes fondateurs et une adaptation des principes chiites aux enjeux contemporains, notamment concernant la gouvernance politique et le rôle des religieux. Cette réflexion s’inscrit dans un mouvement plus large de réforme que l’on retrouve dans d’autres traditions.

Géopolitiquement, le chiisme est majoritaire en Iran, en Irak, au Bahreïn et en Azerbaïdjan. Des communautés importantes existent au Liban, en Syrie, au Pakistan et dans les pays du Golfe. Les tensions confessionnelles actuelles, souvent instrumentalisées

politiquement, ne doivent pas occulter les nombreux siècles de coexistence pacifique entre sunnites et chiites, ni les multiples initiatives de dialogue interconfessionnel.

En France, les cimetières sont majoritairement gérés par les communes. Les autorités locales ont la possibilité, mais pas l’obligation, de créer des sections confessionnelles, notamment musulmanes, au sein des cimetières publics.

Réglementations et aménagements

• Sections confessionnelles : la loi française de 1881 autorise les maires à aménager des espaces spécifiques pour différentes confessions, y compris l’Islam. Cela permet aux musulmans d’être enterrés selon leurs rites dans un environnement adapté.
• Orientation vers la Qibla : dans ces sections, les tombes sont souvent orientées vers La Mecque, conformément à la tradition musulmane.

Les tombes doivent être sobres, sans ornements extravagants.

Les stèles funéraires peuvent inclure des informations simples, comme le nom, la date de naissance et de décès, ainsi que des versets du Coran.

Les monuments excessifs ou l’élévation importante de la tombe sont fortement déconseillés.

Carré musulman

Le « carré musulman » désigne une parcelle spécifique dans un cimetière où sont inhumés les défunts selon les rites de l’Islam. Ce lieu d’inhumation est aménagé conformément aux pratiques et croyances musulmanes, en respectant des règles précises telles que l’orientation de la tombe vers la Qibla, c’est-à-dire dans la direction de La Mecque.

Les familles musulmanes vivant en France enterrent la plupart du temps leur proche dans le carré musulman de leur commune, si celle-ci en dispose. Cet enterrement réalisé par des pompes funèbres musulmanes permettra de respecter les exigences d’inhumation propres à la religion musulmane.

La circoncision masculine constitue un rite de purification corporelle profondément ancré dans la tradition musulmane, même si elle n’est pas explicitement mentionnée dans le Coran.

Considérée comme une pratique prophétique (sunna), elle tire sa légitimité du fait que le Prophète Mohammed ﷺ était lui-même circoncis. Dans la jurisprudence musulmane classique, les quatre écoles juridiques la considèrent comme fortement recommandée (mustaḥabb), voire obligatoire pour l’école chaféite.

Les études médicales contemporaines mettent en évidence certains bénéfices hygiéniques et préventifs sanitaires de cette tradition, notamment concernant la réduction des risques d’infections urinaires et de certaines maladies sexuellement transmissibles. Toutefois, des débats éthiques émergent dans les sociétés occidentales, particulièrement autour de la question du consentement. Certains pays européens ont ainsi engagé des réflexions juridiques sur l’encadrement de cette pratique.

Dans une perspective interreligieuse, la circoncision constitue un point de convergence avec le judaïsme, bien que la signification religieuse diffère : centrale et obligatoire dans la tradition juive, elle reste recommandée en Islam. Le christianisme s’en est historiquement détaché, considérant que la nouvelle alliance spirituelle remplaçait ce rite physique, comme l’exprime l’apôtre Paul dans ses épîtres.

Les courants musulmans progressistes contemporains, tout en respectant cette tradition, invitent à une réflexion sur son caractère non obligatoire et sur l’importance de conditions médicales optimales pour sa réalisation. Ils soulignent que la spiritualité musulmane se fonde davantage sur la purification intérieure que sur ses marques corporelles.

La conception de la citoyenneté en Islam s’est construite historiquement autour du concept de umma (communauté des croyants) et de dhimma (pacte de protection).

Un jalon fondamental de cette construction est la Constitution de Médine (Ṣaḥîfat al-Madîna), établie par le Prophète Mohammed ﷺ vers 622-624, peu après l’Hégire. Ce document, considéré par de nombreux historiens comme l’une des premières constitutions écrites, organisait les relations entre différentes composantes (musulmans, juifs et polythéistes) au sein d’une même entité politique. Il définissait un cadre de coexistence

établissant des droits et responsabilités partagés, reconnaissant l’autonomie religieuse tout en créant une communauté politique unifiée pour la défense commune et la résolution des conflits. Cette expérience médinoise constitue une référence historique importante pour penser la citoyenneté en contexte pluraliste.

Dans l’Islam classique, le juriste Al-Mawardî (972-1058) théorise une citoyenneté fondée sur un contrat social religieux entre gouvernants et gouvernés, où les droits et devoirs découlent de la loi divine. Cette vision traditionnelle distingue le statut des musulmans de celui des non-musulmans protégés (dhimmîs), tout en garantissant à ces derniers une large autonomie communautaire.

La période moderne a vu émerger de nouvelles interprétations. Des penseurs comme Mohammed ‘Abduh (1849-1905) ont cherché à concilier citoyenneté musulmane et État-nation moderne. Ils soulignent que le Coran encourage la diversité (Coran 49, 13) et la coexistence pacifique. Des intellectuels contemporains développent une vision de la citoyenneté pleinement compatible avec la démocratie, fondée sur l’égalité des droits indépendamment de la religion, s’inspirant parfois de l’esprit de la Constitution de Médine qu’ils considèrent comme précurseur d’un contrat social inclusif.

Cette évolution trouve écho dans d’autres traditions religieuses. Le judaïsme a connu un processus similaire d’adaptation, passant du concept biblique de « peuple élu » à celui de citoyenneté moderne lors de l’émancipation des Juifs en Europe. Le catholicisme, après avoir longtemps défendu une vision confessionnelle et intégraliste de la société, a reconnu avec Vatican II la légitimité de l’État laïc, de l’égalité citoyenne et de la liberté de conscience.

Les débats contemporains portent sur l’articulation entre citoyenneté nationale et appartenance religieuse. Comment conjuguer loyauté envers l’État et fidélité aux principes musulmans ? Des penseurs musulmans proposent une « citoyenneté participative » où l’engagement citoyen devient une forme d’adoration, les valeurs musulmanes nourrissant l’implication dans la cité. Cette approche rejoint les réflexions d’autres traditions religieuses sur la contribution des croyants au bien commun.

La pratique montre que les musulmans occidentaux développent des identités citoyennes multiples, conjuguant respect des lois, participation démocratique et vie spirituelle. Cette expérience enrichit la réflexion globale sur la citoyenneté en contexte pluraliste.

Dans le monde contemporain, les musulmans vivant en dehors de pays musulmans contribuent activement aux activités de la société dans laquelle ils évoluent. L’Islam encourage cette participation, en rappelant l’importance d’être utile à autrui. Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Le meilleur d’entre vous est celui qui est le plus utile aux autres » (Aṭ-Ṭabarânî, al-Mu‘jam al-Awsaṭ, 6026)

Il est recommandé aux musulmans de concilier leur pratique religieuse et leur engagement citoyen afin de vivre les deux dans la paix et la sérénité.

L’Islam ne possède pas de clergé au sens où l’entend le christianisme ou d’autres traditions religieuses structurées autour d’une hiérarchie. Il n’existe ni autorité religieuse centralisée ni sacrement conféré par des prêtres. Cependant, l’Islam reconnaît des figures savantes et spirituelles qui jouent un rôle clé dans l’orientation. L’Islam repose sur une relation directe entre le croyant et Dieu . Chaque musulman peut prier, réciter le Coran et accomplir les rites religieux sans intermédiaire.

Le Coran insiste sur cette absence d’intermédiaire : ﴾Ils ont pris leurs grands prêtres et leurs moines ainsi que Jésus, fils de Marie, comme maîtres plutôt que Dieu. Pourtant ils n’avaient reçu d’autre ordre que celui d’adorer un Dieu unique en dehors duquel il n’y a pas de divinité.﴿ (Coran 9, 31)

Pourquoi l’Islam n’a-t-il pas de clergé ?

Premièrement, le principe de non-médiation est fondamental : l’Islam enseigne que chaque croyant peut s’adresser directement à Dieu  sans intermédiaire. Deuxièmement, la décentralisation religieuse est caractéristique : aucun organisme central ne contrôle l’Islam, contrairement au Vatican pour le catholicisme. Troisièmement, la pluralité d’interprétations est reconnue : l’Islam repose sur plusieurs écoles juridiques (madhâhib), sans autorité unique.

Perspective historique

Historiquement, la distinction entre absence de clergé et présence d’autorités religieuses mérite d’être nuancée.

Dès l’époque abbasside (750-1258), une classe de savants religieux (‘ulamâ’) s’est constituée, exerçant des fonctions spécifiques comme juges (qâḍî) ou jurisconsultes (muftî). Ces érudits, formés dans des institutions comme la mosquée-université Al-Azhar (fondée au X^e siècle), ont progressivement constitué une autorité intellectuelle et morale institutionnalisée. Sans être consacrés rituellement, ils ont développé un système de transmission du savoir (ijâza) qui les distinguait du commun des croyants, créant ainsi une forme d’élite savante.

L’époque ottomane (1299-1922) a vu une structuration encore plus poussée avec l’établissement du poste de Shaykh al-Islâm, haut fonctionnaire religieux qui supervisait les

affaires religieuses. Cette institutionnalisation démontre que, tout en rejetant théologiquement la notion de médiation sacerdotale, l’Islam a développé des structures administratives religieuses qui, fonctionnellement, se rapprochaient par certains aspects d’un clergé.

Dimension comparative et nuances contemporaines

En comparaison avec d’autres traditions, la position de l’Islam présente des similitudes avec le judaïsme rabbinique, où les rabbins sont principalement des enseignants et des interprètes de la loi plutôt que des intermédiaires sacramentels. Le judaïsme, comme l’Islam, privilégie l’étude et l’interprétation des textes sans médiation, contrairement au catholicisme où les prêtres administrent les sacrements et assurent la médiation avec le divin.

Le protestantisme, particulièrement dans ses branches réformées et évangéliques, partage également avec l’Islam cette valorisation d’une relation directe avec Dieu  et une méfiance envers l’autorité cléricale intermédiaire, bien que le concept de sacerdoce universel des croyants dans le protestantisme diffère théologiquement de l’approche musulmane.

Dans le contexte contemporain occidental, les fonctions d’imam, qui se cantonnaient traditionnellement à la conduite des prières, le sermon du vendredi et l’accompagnement spirituel, évoluent aujourd’hui pragmatiquement vers des rôles pastoraux plus proches des ministres du culte d’autres traditions : accompagnement spirituel, conseil matrimonial, éducation religieuse, représentation communautaire, etc. Cette adaptation répond aux besoins des communautés musulmanes en contexte minoritaire, sans remettre en question le principe religieux d’absence d’intermédiaire entre le croyant et Dieu . Les formations d’imams en Europe illustrent cette professionnalisation croissante de la fonction, répondant à la fois aux attentes des fidèles et aux exigences des sociétés occidentales en matière d’encadrement religieux.

La mondialisation et la numérisation des savoirs religieux introduisent également une nouvelle dynamique, permettant l’émergence d’autorités religieuses transnationales dont l’influence s’exerce par les médias et internet. Cette reconfiguration moderne d’une autorité religieuse demeure influente dans l’orientation des croyants, sans pour autant être cléricale.

La colère, selon l’Islam, est une émotion naturelle que les croyants musulmans doivent apprendre à maîtriser et à canaliser. Incontrôlée, la colère devient un danger qui conduit irrémédiablement à l’injustice, à la violence et au péché.

Le Coran encourage naturellement les musulmans à contenir leur colère.

En effet, plusieurs versets valorisent la patience et la maîtrise de soi, considérant ceux qui contrôlent leur colère comme des vertueux :

• ﴾[Ceux qui] se montrent charitables dans la félicité aussi bien que dans l’adversité, dominent leur colère (al-kâẓimîn al-ghayẓ), pardonnent à leurs semblables – Dieu aime ceux qui font le bien (al-muḥsinîn).﴿ (Coran 3, 134)
• ﴾[Ceux] qui évitent de [commettre] les péchés graves, les turpitudes, et pardonnent quand ils sont irrités (wa idhâ mâ ghaḍibû hum yaghfirûn).﴿ (Coran 42, 37)

Le Prophète Mohammed ﷺ a également mis en garde contre la colère et ses dangers et a proposé des moyens concrets pour la réprimer :

• « Un homme demanda au Prophète ﷺ : “Donne-moi un conseil.” Le Prophète lui répondit : “Ne te mets pas en colère.” L’homme insista à plusieurs reprises, et chaque fois, le Prophète ﷺ répétait : “Ne te mets pas en colère.”» (Bukhârî, 6116)
• « La colère vient du Diable. Le Diable a été créé à partir du feu. Et le feu est éteint par l’eau. Ainsi, si l’un d’entre vous se met en colère, qu’il fasse les ablutions. » (Abû Dâwud, 4784)
• « Si l’un d’entre vous se met en colère alors qu’il est debout, qu’il s’assoie. Si la colère ne disparaît pas, qu’il s’allonge. » (Abû Dâwud, 4782)

L’Islam offre plusieurs moyens pour vaincre sa colère et éviter qu’elle ne conduise à des comportements destructeurs :

• Se souvenir d’Allah  : l’évocation d’Allah  (dhikr) permet de revenir à la raison et de se rappeler que la patience est récompensée.
• Faire les ablutions : comme mentionné dans le hadîth, cela aide à apaiser la chaleur intérieure provoquée par la colère.
• Changer de position : passer de la position debout à la position assise, puis couchée est une façon de briser l’élan de la colère.
• Garder le silence : le Prophète ﷺ a dit : « Si l’un d’entre vous se met en colère, qu’il se taise. » (Al-Adab al-Mufrad, 245). Cela évite les paroles blessantes ou les propos regrettables.
• Pratiquer la patience (ṣabr) : La patience est une vertu fondamentale en Islam. Allah  promet de récompenser ceux qui se dominent, même dans les situations difficiles.

L’Islam insiste sur le fait que la colère incontrôlée peut entraîner :

• La rupture des liens familiaux et sociaux (disputes, conflits, divorces, etc.).
• L’injustice (punir ou juger quelqu’un de manière disproportionnée).
• Les actes de violence (physique ou verbale).
• Les regrets (paroles ou actions irréfléchies que l’on regrette plus tard).

Les savants musulmans rappellent qu’une personne qui s’emporte peut perdre sa lucidité et devenir l’outil de ses mauvais penchants. C’est pour cette raison que le Prophète ﷺ a tant insisté sur la maîtrise de soi.

En Islam, toutes les formes de colère ne sont toutefois pas mauvaises. S’indigner pour Allah  ou en réaction à l’injustice est légitime. Ainsi, une personne qui, dans le cadre de sa foi, manifeste de la colère face à l’oppression ou à des atteintes à l’honneur de sa famille ou de sa religion est dans son bon droit. C’est ce que l’on appelle al-ghayra ou jalousie protectrice. Le Prophète ﷺ en est le meilleur exemple : il ne se mettait jamais en colère pour sa propre personne mais uniquement lorsqu’une limite d’Allah  était transgressée. Son mécontentement était dirigé contre le péché, et non contre les personnes elles-mêmes.

Le terme « communauté » est utilisé dans le Coran pour désigner d’abord l’ensemble des êtres humains puis, plus spécifiquement, la communauté des croyants. Dieu  déclare : ﴾Les hommes formaient une même communauté. Dieu [leur] envoya des prophètes pour annoncer et avertir, et par eux il transmit l’Écriture renfermant la vérité afin d’arbitrer leurs différends.﴿ (Coran 2, 213)

Dans d’autres passages, il est employé pour exprimer la position supérieure de la communauté des croyants, à la seule condition de remplir les trois critères énoncés par Allah  : ﴾Vous êtes la meilleure communauté qui ait été donnée comme

exemple aux hommes: vous recommandez les bonnes actions et réprouvez ce qui est répréhensible, et vous croyez en Dieu.﴿ (Coran 3, 110)

Cependant, le concept de communauté peut également désigner, dans un cadre historique et coranique, la communauté humaine depuis l’avènement du Messager Mohammed, c’est-à-dire depuis le début de la Révélation musulmane.

De la communauté au communautarisme :

une confusion moderne

Dans le contexte actuel, la notion de communauté est parfois mal interprétée. Sous l’effet des tensions sociales et culturelles, elle est souvent confondue avec le communautarisme dans son acception la plus négative. Cette confusion contribue à alimenter des incompréhensions et à amplifier les crispations autour de certains citoyens, notamment de confession musulmane, mais aussi de fidèles d’autres confessions en France.

Le rôle de l’imam et la responsabilité collective

Dans la pratique religieuse, le terme arabe imam, dérivé de la même racine que umma (communauté), désigne celui qui dirige la prière en se plaçant devant les fidèles. Cependant, le rôle des imams dépasse cette fonction liturgique. En tant qu’acteurs religieux de premier plan, ils jouent un rôle clé dans la transmission des connaissances fondamentales de l’Islam, mais également dans la dissipation des malentendus et des tensions au sein de la société.

La umma musulmane, telle qu’elle s’est forgée à travers l’histoire, repose sur un lien affectif fort entre les croyants, tout en cœxistant harmonieusement avec une appartenance pleine et entière à la nation. Cette double appartenance devrait être perçue comme un enrichissement mutuel, où l’amour et le respect de la foi viennent renforcer l’engagement civique et le respect des valeurs communes.

Un appel à la civilité et à la reconnaissance mutuelle

Le devoir de chaque citoyen, quelle que soit sa confession ou sa culture, est de respecter autrui, de faire preuve de civilité et de promouvoir une reconnaissance mutuelle sans discrimination. Pourtant, dans le débat public contemporain, le concept de communauté est souvent ramené à des caricatures ou des interprétations réductrices, ce qui alimente des débats tendus, notamment en raison de l’amalgame avec le communautarisme.

Il est crucial de dépasser ces confusions et de revaloriser la notion de communauté comme un espace de cohésion, de solidarité et de respect mutuel. Cela nécessite un dialogue ouvert et constructif entre les différentes composantes de la société, fondé sur une compréhension authentique des valeurs et des pratiques de chacun.

Les Compagnons du Prophète (Aṣ-Ṣaḥâba) sont les hommes et les femmes qui ont vécu aux côtés du Prophète Mohammed ﷺ, l’ont soutenu dans sa mission et sont morts en croyants. Leur rôle a été fondamental dans la transmission de l’Islam et la diffusion du Message divin.

Le Coran loue leur engagement : ﴾Les tout premiers [croyants] parmi les émigrés et les auxiliaires, et ceux qui les ont suivis dans leur beau comportement, Dieu est satisfait d’eux et ils seront satisfaits [de ce qu’Il leur accordera].﴿ (Coran 9, 100)

1. Qui sont les Compagnons ?

   Selon la définition donnée par les savants musulmans, pour qu’une personne puisse être considérée comme ṣaḥâbî (compagnon), elle doit remplir trois conditions :

   1. Avoir rencontré le Prophète ﷺ de son vivant.

   2. Avoir a cru en lui et en son message.

   3. Être morte en état de foi musulmane.

      Il existe plusieurs catégories de Compagnons en fonction de leur rôle et de leur proximité avec le Prophète ﷺ.

2. Les catégories de Compagnons

   1. Les « Dix promis au Paradis» (Al-‘Ashara Al-Mubashsharûn bil-Janna)

      Le Prophète ﷺ a annoncé la bonne nouvelle du Paradis à dix de ses plus proches Compagnons :

      1. Abû Bakr Aṣ-Ṣiddîq (premier calife, fidèle ami du Prophète ﷺ)

      2. ‘Umar ibn Al-Khaṭṭâb (deuxième calife, homme de justice)

      3. ‘Uthmân ibn ‘Affân (troisième calife, initiateur de la recension officielle du Coran)

      4. ‘Alî ibn Abî Ṭâlib (quatrième calife, cousin et gendre du Prophète ﷺ)

      5. Ṭalḥa Ibn ‘Ubaydullâh (brave guerrier qui protégea le Prophète ﷺ)

      6. Az-Zubayr ibn Al-‘Awwâm (cousin du Prophète ﷺ, héros militaire)

      7. ‘Abd Ar-Raḥmân ibn ‘Awf (riche commerçant et bienfaiteur)

      8. Sa‘d ibn Abî Waqqâṣ (oncle du Prophète ﷺ, héros des conquêtes)

      9. Sa‘îd ibn Zayd (défenseur de la justice)

      10. Abû ‘Ubayda ibn Al-Jarrâh (l’un des commandants musulmans)

   2. Les Émigrés (Al-Muhâjirûn – المهاجرون)

      Ce sont les premiers musulmans qui ont quitté à leur corps défendant La Mecque pour Médine afin d’échapper aux persécutions. Parmi eux :

      Abû Bakr Aṣ-Ṣiddîq ‘Umar ibn Al-Khaṭṭâb ‘Uthmân ibn ‘Affân ‘Alî ibn Abî Ṭâlib

      Bilâl ibn Rabâḥ (ancien esclave affranchi, premier muezzin de l’Islam)

   3. Les Auxiliaires (Al-Anṣâr – الأنصار)

      Ce sont les habitants de Médine qui ont accueilli et soutenu le Prophète ﷺ et les

      Muhâjirûn. Ils faisaient partie des deux grandes tribus de Médine les Aws et les Khazraj. Parmi les plus célèbres Anṣâr :

      Sa‘d ibn Mu‘âdh (chef des Aws, martyr de la bataille du Fossé)

      Abû Ayyûb Al-Anṣârî (hôte du Prophète ﷺ à Médine) Anas ibn Mâlik (serviteur du Prophète ﷺ)

   4. Les Compagnes du Prophète ﷺ (Aṣ-Ṣaḥâbiyyât – الصحابيات)

   Les femmes ont joué un rôle majeur dans la diffusion de l’Islam. Parmi les plus connues : Khadîja bint Khuwaylid (première épouse du Prophète ﷺ, première musulmane) ‘Âïsha bint ’Abî Bakr (femme du Prophète ﷺ, grande narratrice de hadîths)

   Fâṭima az-Zahrâ’ (fille bien-aimée du Prophète ﷺ) Umm Salama (conseillère du Prophète ﷺ)

   Asmâ’ bint Abî Bakr (sœur de ‘Âïsha, courageuse lors de l’Hégire)

3. Leur rôle dans la transmission de l’Islam

   1. Transmetteurs du Coran et des Hadîths

      Les Compagnons ont appris le Coran directement du Prophète ﷺ et l’ont mémorisé. Certains d’entre eux sont devenus de grands savants, tels que :

      ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd

      Zayd ibn Thâbit (scribe personnel de Mohammed ﷺ) Abû Hurayra (grand narrateur de hadîths)

   2. Défenseurs de l’Islam

   Ils ont participé aux batailles importantes aux côtés du Prophète ﷺ :

   • Badr (624) : première grande victoire contre les Qurayshites.
   • Uḥud (625) : défaite partielle, mais leçon de loyauté.
   • Al-Khandaq (627) : stratégie défensive contre la coalition ennemie.

4. Leur héritage

Après la mort du Prophète ﷺ, les Compagnons ont continué son œuvre : Abû Bakr a consolidé l’unité de la communauté musulmane.

‘Umar a étendu l’empire musulman.

‘Uthmân a fait établir un corpus coranique unifié (muṣḥaf). ‘Alî a promu la justice et la spiritualité.

Conclusion

Les Compagnons du Prophète ﷺ ne sont pas de simples figures historiques : ils sont des modèles de foi, de courage et de dévouement. Leur engagement a façonné la civilisation musulmane et continue d’inspirer les musulmans du monde entier.

La conduite sociale (al-adab al-ijtimâ‘î, الأدب الإجتماعي) en Islam désigne l’ensemble des comportements et des règles éthiques régissant les interactions entre les individus dans la société. Fondée sur le Coran et la Sunna, elle vise à établir une société harmonieuse, basée sur la justice, la bienveillance et la solidarité.

1. Les fondements de la conduite sociale en Islam

   ﴾Ô hommes! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons répartis en peuples et en tribus, pour que vous fassiez connaissance entre vous. En vérité, le plus noble d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux et Dieu est Savant et bien Informé.﴿ (Coran 49, 13)

   Ce verset rappelle que la diversité humaine est une richesse et que la piété est le seul critère de supériorité des uns sur les autres, au regard de Dieu .

   Les principes clés de la conduite sociale en Islam :

   • Le respect et la bienveillance : Être poli, parler avec douceur et éviter les paroles blessantes.
   • L’honnêteté et la sincérité : Ne pas tromper, ne pas mentir et respecter ses engagements.
   • La justice et l’équité : Ne causer aucun tort, défendre les opprimés.
   • L’entraide et la solidarité : Aider les pauvres, soutenir les faibles, favoriser le bien.
   • Le pardon et la patience : Ne pas répondre au mal par le mal, mais faire preuve de sagesse.

2. Les bonnes manières dans les interactions sociales

   1. La politesse et le bon comportement

      • Saluer et répondre au salut : ﴾Lorsqu’on vous salue, saluez plus aimablement encore ou rendez au moins le salut.﴿ (Coran 4, 86). Le salut musulman (As-salâm ‘alaykum, « Que la paix soit sur vous ») est à la fois un acte de courtoisie et une invocation de paix en faveur de la personne à qui il est adressé.
      • Éviter les paroles nuisibles : « Celui qui croit en Allah et au Jour dernier, qu’il dise du bien ou qu’il se taise. » (Bukhârî, 6018)

   2. Les relations au sein de la famille et de la communauté

      Avec la famille :

      • Respect et bienveillance envers les parents (birr al-wâlidayn). ﴾Ne leur dis pas : “Fi !” [par lassitude] et ne les brusque point. Tiens-leur [au contraire] un langage affectueux.﴿ (Coran 17, 23)
      • L’éducation des enfants avec amour et sagesse.
      • La bonne entente des époux, basée sur le respect, l’affection et la miséricorde.
      • Garder un bon contact avec les membres de sa famille élargie, leur rendre visite, demander de leurs nouvelles, etc.

      Avec les voisins, amis, collègues, etc. :

      Le Prophète ﷺ a dit : « Jibrîl m’a tant conseillé à propos du voisin que j’ai pensé qu’il aurait droit à l’héritage. » (Bukhârî, 6014)

      • Éviter la médisance (ghîba) et la calomnie (namîma).
      • S’encourager mutuellement aux bonnes actions et s’éloigner du mal.

3. La conduite dans les espaces publics et en société

   ﴾Et ne détourne pas ton visage des hommes, et ne foule pas la terre avec arrogance : car Allah n’aime pas le présomptueux plein de gloriole. Sois humble dans ta démarche, et baisse ta voix, car la plus détestée des voix, est bien la voix des ânes.﴿ (Coran 31, 18-19)

   Dans l’espace public

   • Avoir une attitude digne et respectueuse.
   • Ne pas importuner les autres ni troubler l’ordre public.
   • Respecter les lois du pays.

   Dans le cadre professionnel

   • Être honnête et juste dans les transactions.
   • Ne pas frauder ni exploiter les autres.
   • Respecter ses engagements et contrats.

4. La conduite sociale et la justice

Lutter contre l’injustice et défendre les opprimés : ﴾Vous qui croyez! Observez strictement la justice en témoins de Dieu, fût-ce contre vous-mêmes, vos ascendants ou vos proches !﴿ (Coran 4, 135)

Éviter les discriminations

L’Islam rejette toute forme de racisme, de classisme et de tribalisme. Le Prophète ﷺ a dit : « Ô gens, votre Seigneur est un et votre père est un. Un Arabe n’est pas supérieur à un non-Arabe, ni un non-Arabe à un Arabe, ni un blanc à un noir, ni un noir à un blanc, si ce n’est par la piété. » (Al-Bayhaqî)

La conduite sociale en Islam repose sur le respect, la justice et la bienveillance. Elle vise à instaurer une société où chacun se sent en sécurité, respecté et soutenu. Le modèle du Prophète Mohammed ﷺ est l’exemple ultime à suivre pour avoir une éthique sociale exemplaire.

Évolution historique du adab al-ijtimâ‘î

Le concept d’adab ijtimâ‘î a connu une évolution significative au fil des siècles. À l’époque médiévale, les savants musulmans ont élaboré des traités détaillés sur les bonnes manières (adab), comme l’illustre l’œuvre d’Ibn al-Muqaffa’ (VIII^e s.) ou celle d’al-Ghazâlî (XI^e s.) dans son Iḥyâ’ ‘Ulûm ad-Dîn (La Revivification des sciences de la religion). Ces règles de conduite sociale s’inscrivaient dans un contexte où les sociétés musulmanes étaient relativement homogènes sur le plan religieux, bien que plurielles culturellement.

Durant la période ottomane (XVI^e-XX^e s.), ces principes ont été intégrés dans des codes sociaux complexes adaptés aux sociétés multiculturelles et multiconfessionnelles du monde musulman. Le système du millet¹ permettait aux communautés non-musulmanes de conserver leurs propres règles sociales tout en respectant certains principes communs de la vie publique.

La colonisation et la modernité ont profondément bouleversé ces équilibres. Les réformistes musulmans de la fin du XIX^e s., comme Mohammed ‘Abduh en Égypte, ont cherché à repenser ces principes éthiques face aux défis de la modernité occidentale, en distinguant les principes immuables des applications contingentes.

Approches comparatives

Les principes de conduite sociale en Islam trouvent des échos remarquables dans d’autres traditions religieuses :

Dans le judaïsme, le concept de derech eretz (« la voie de la terre ») désigne les comportements éthiques dans les relations interpersonnelles. Le Talmud affirme que « derech eretz précède la Torah », soulignant l’importance fondamentale des bonnes manières. La tradition juive valorise également la tzedakah (justice/charité) comme pilier de la vie sociale, comparable à la zakât et la ṣadaqa musulmanes.

La tradition chrétienne, notamment catholique, a développé une doctrine sociale fondée sur la dignité de la personne humaine et le bien commun. L’encyclique Rerum Novarum (1891) illustre cette préoccupation pour l’organisation juste de la société. Les protestants, particulièrement dans la tradition calviniste, ont mis l’accent sur l’éthique du travail et la responsabilité individuelle au sein de la communauté.

Le bouddhisme propose une éthique sociale fondée sur les concepts de non-violence (ahimsa), de compassion (karuna) et de bienveillance (metta). Les quatre « demeures divines » (brahmavihara) incluent également la joie sympathique (mudita) et l’équanimité (upekkha), formant un système comparable aux vertus musulmanes de bonté et de patience.

Vers une éthique sociale contextuelle

Les approches contemporaines du adab al-ijtimâ‘î tendent à distinguer les principes éthiques fondamentaux (respect de la dignité humaine, justice, solidarité) des formes culturelles contingentes. Cette distinction permet d’adapter ces principes aux contextes occidentaux sans en sacrifier l’essence.

Certains intellectuels musulmans européens proposent une herméneutique contextualisée qui considère à la fois l’intention éthique des textes fondateurs et les réalités socioculturelles contemporaines. Cette approche s’inscrit dans la tradition de la jurisprudence musulmane qui a toujours pris en compte les circonstances (‘urf, coutumes locales) dans l’élaboration des normes.

En conclusion, l’adab al-ijtimâ‘î musulman, loin d’être un code figé, s’avère être un système éthique dynamique capable de s’adapter aux contextes historiques et culturels tout en préservant ses valeurs essentielles. Cette adaptabilité, partagée avec d’autres traditions religieuses, offre des ressources précieuses pour penser l’éthique sociale dans nos sociétés pluralistes contemporaines.

Les congés pour motif religieux constituent un point de rencontre entre la pratique spirituelle individuelle et l’organisation sociale. Cette entrée présente le cadre légal français et les perspectives interreligieuses concernant ces autorisations d’absence.

Cadre légal en France

Le calendrier officiel français comprend onze jours fériés définis par l’article L.3133-1 du Code du travail, dont six sont liés à des fêtes chrétiennes (Lundi de Pâques, Ascension, Lundi de Pentecôte, Assomption, Toussaint et Noël). Seul le 1^er mai est obligatoirement chômé, les autres dépendant des dispositions conventionnelles.

Des particularités territoriales existent. L’Alsace-Moselle bénéficie de deux jours supplémentaires (Vendredi Saint et 26 décembre), tandis que les territoires d’outre-mer commémorent l’abolition de l’esclavage. Cette organisation du temps, inscrite dans l’histoire française, reflète l’héritage culturel chrétien majoritaire.

Dispositions pour les fonctionnaires

Pour la fonction publique, un régime d’autorisations spéciales d’absence permet aux agents de participer à des fêtes religieuses non inscrites au calendrier légal. Institué par une circulaire de 1967 et confirmé en 2012, ce dispositif prévoit que les responsables hiérarchiques peuvent accorder ces autorisations sous réserve de compatibilité avec le service.

Une liste indicative des principales fêtes religieuses est publiée annuellement. Pour l’Islam, elle mentionne l’Aïd al-Fiṭr, l’Aïd al-Aḍḥâ et le Mawlid an-Nabawî. Le Conseil

d’État a précisé que cette liste n’est pas contraignante : chaque demande est examinée individuellement selon les nécessités de service.

Ces autorisations ne constituent pas un droit acquis mais une possibilité soumise à l’appréciation de l’administration. Elles ne sont pas assimilées à des congés annuels mais restent des facilités accordées dans un esprit de respect des convictions.

Situation dans le secteur privé

Dans le secteur privé, aucune disposition légale spécifique n’encadre les absences pour motifs religieux. Un salarié souhaitant s’absenter doit obtenir l’autorisation de son employeur, qui peut refuser sans que ce refus soit discriminatoire.

La jurisprudence a établi qu’un salarié ne peut justifier une absence uniquement par une obligation religieuse. Cependant, l’employeur doit veiller à ne pas imposer de restrictions disproportionnées aux libertés individuelles. Les conventions collectives ou accords d’entreprise peuvent prévoir des dispositions particulières.

Cas particulier de l’enseignement

Les enseignants relèvent du régime de la fonction publique. Pour les élèves, des autorisations d’absence peuvent être accordées pour les grandes fêtes religieuses ne coïncidant pas avec un jour de congé officiel, conformément à la circulaire de 2004. Toutefois, les absences récurrentes sont généralement refusées lorsqu’elles compromettent la scolarité.

Perspective interreligieuse

Regard musulman

Dans la tradition musulmane, la participation aux prières collectives et aux deux grandes fêtes (Aïd al-Fiṭr et Aïd al-Aḍḥâ) est considérée comme importante pour la pratique religieuse. Les juristes musulmans classiques ont développé la notion de « nécessité » (ḍarûra) permettant d’adapter certaines obligations religieuses aux contraintes professionnelles.

Des approches contemporaines prônent une flexibilité basée sur les principes de facilitation (taysîr) et d’intérêt commun (maṣlaḥa). Cette vision considère que le travail consciencieux fait partie intégrante de l’éthique musulmane tout en reconnaissant l’importance des rituels collectifs.

Comparaison avec d’autres traditions

Le judaïsme connaît une problématique similaire concernant le respect du Shabbat et des fêtes importantes comme Yom Kippour ou Rosh Hashana. La tradition rabbinique

a développé des accommodements (heter) permettant de composer avec certaines contraintes professionnelles.

Dans le protestantisme, particulièrement calviniste, l’approche du travail comme vocation a historiquement favorisé une intégration des pratiques religieuses dans le cadre professionnel sans nécessairement revendiquer des jours spécifiques.

Le bouddhisme, avec son approche plus souple du temps liturgique, rencontre généralement moins de difficultés d’adaptation aux calendriers professionnels occidentaux, bien que certaines célébrations comme Vesak puissent nécessiter des aménagements.

Vers une approche équilibrée

L’enjeu des congés pour motif religieux illustre la recherche d’équilibre entre le respect des convictions personnelles et les nécessités collectives. La jurisprudence française s’oriente vers une appréciation au cas par cas, privilégiant le dialogue et les accommodements raisonnables sans créer d’obligations absolues.

Cette approche pragmatique rejoint certaines perspectives religieuses contemporaines qui valorisent l’insertion sociale harmonieuse tout en préservant l’essentiel des pratiques confessionnelles. Elle invite à dépasser l’opposition entre droits individuels et contraintes collectives pour élaborer des solutions respectueuses de la diversité spirituelle et des impératifs professionnels.

Que ce soit tant dans les enseignements religieux que dans la vie quotidienne des musulmans, la connaissance est un principe fondamental. Elle englobe une quête intellectuelle, spirituelle et pratique, et est perçue comme une voie vers la proximité de Dieu .

Le Coran accorde une grande valeur au savoir, comme en témoignent de nombreux versets. Par exemple :

• ﴾Lis, de par le nom de ton Seigneur, qui a créé﴿ (Coran 96, 1). Ce verset, le premier révélé au Prophète Mohammed ﷺ, met en avant l’importance de la lecture et, par extension, de l’apprentissage.
• ﴾Ceux qui savent et ceux qui ne savent pas sont-ils égaux ? [Mais] Seuls les hommes intelligents réfléchissent.﴿ (Coran 39, 9). Ce passage exalte la supériorité de ceux qui possèdent la connaissance.

Le Prophète Mohammed ﷺ a lui-aussi souligné à de nombreuses reprises l’importance de la science comme par exemple : « La recherche du savoir est une obligation pour tout musulman. » (Ibn Majâh, 224). Ce hadîth montre que l’acquisition de la connaissance est une responsabilité universelle et transcendante.

L’Islam distingue divers types de connaissance, dont :

• La connaissance religieuse (‘Ilm ad-Dîn)

Celle-ci inclut les enseignements du Coran, de la Sunna, et des sciences musulmanes (fiqh, ḥadîth, tafsîr, etc.).

Elle est considérée comme la base de la foi et de la pratique religieuse.

• La connaissance générale (‘Ilm ad-Dunyâ)

L’Islam encourage également l’apprentissage des sciences profanes (mathématiques, médecine, astronomie, etc.) pour exalter la grandeur du Créateur, améliorer les conditions de vie et contribuer au bien-être de la société.

• La connaissance spirituelle (Ma‘rifa)

La connaissance spirituelle vise la compréhension profonde et intime de Dieu . Elle est basée sur l’amour, la méditation et le dhikr (remémoration dans l’instant présent).

En Islam, les savants (‘ulamâ’) occupent une position élevée. Ils sont décrits dans le Coran comme ceux qui craignent le plus Allah  :

﴾Seuls les savants redoutent Dieu, parmi Ses serviteurs.﴿ (Coran 35, 28).

Le Prophète Mohammed ﷺ a également déclaré : « Les savants sont les héritiers des prophètes. » (Abû Dâwud, 3641).

La quête du savoir s’accompagne d’un ensemble d’éthiques :

• Intention pure (niyya) : La recherche de la connaissance doit être motivée par l’ob-tention de la satisfaction de Dieu .
• Partage du savoir : Celui qui possède la connaissance a le devoir de la transmettre.
• Humilité (tawâḍu‘) : Malgré leur savoir, les savants doivent rester humbles, car la véritable connaissance n’appartient qu’à Allah .

L’Islam perçoit la connaissance comme un outil de transformation personnelle et sociétale. Elle permet :

• Une meilleure compréhension de la religion et de ses enseignements.
• Une contribution au progrès humain et au développement scientifique.
• Une élévation spirituelle, rapprochant l’individu de son Créateur.

L’âge d’or de la connaissance musulmane

La civilisation musulmane a connu une période exceptionnelle d’épanouissement intellectuel et scientifique, souvent désignée comme l’« âge d’or musulman » (VIII^e-XIII^e s.). Cette période a vu l’émergence de savants musulmans dont les contributions ont profondément marqué l’histoire de la connaissance humaine.

Dans le domaine des mathématiques, Al-Khawârizmî (780-850) a posé les fondements de l’algèbre, terme dérivé du mot arabe al-jabr. Son ouvrage majeur, Kitâb al-mukh-taṣar fî ḥisâb al-jabr wa-l-muqâbala, a introduit des méthodes systématiques de résolution d’équations. Ibn al-Haytham Alhazen (965-1040), considéré comme le père de l’optique moderne, a révolutionné la compréhension de la vision dans son traité Kitâb al-Manâẓir (Livre d’Optique). Ses expériences rigoureuses ont établi la base empirique de cette science.

En médecine, Ibn Sînâ (Avicenne, 980-1037) a rédigé le Canon de la Médecine (Al-Qânûn fî aṭ-Ṭibb), encyclopédie médicale restée une référence en Europe jusqu’au XVII^e siècle. Ar-Râzî (Rhazès, 865-925) a décrit avec précision certaines maladies comme la variole et la rougeole, tandis qu’Ibn an-Nafîs (1213-1288) a découvert la circulation pulmonaire du sang plusieurs siècles avant les savants occidentaux.

L’astronomie a également bénéficié de l’apport des savants musulmans. Al-Bîrûnî (973-1048) a calculé avec une précision remarquable la circonférence de la Terre et a développé des méthodes pour déterminer les longitudes. Quant aux tables astronomiques établies par al-Battânî (858-929), elles ont servi de référence pendant des siècles.

Cette effervescence intellectuelle s’est cristallisée autour d’institutions comme la

« Maison de la Sagesse » (Bayt al-Ḥikma) à Bagdad, centre de traduction et de recherche, qui a permis la préservation et l’enrichissement des savoirs antiques grecs, persans et indiens.

Les bibliothèques du monde musulman de l’époque, comme celle de Cordoue qui comptait plus de 400 000 volumes, témoignent de l’importance accordée à la connaissance écrite.

La transmission de ces savoirs vers l’Europe médiévale, notamment via l’Andalousie et la Sicile, a joué un rôle crucial dans le développement scientifique occidental. Les universités européennes ont d’abord étudié des traductions d’ouvrages arabes avant de développer leurs propres traditions scientifiques. Dans cette perspective, les savants musulmans représentent un maillon essentiel entre l’Antiquité gréco-romaine et la Renaissance européenne.

L’ijmâ‘, ou consensus, est une source du droit musulman qui fait référence à l’accord unanime des juristes vivant à une époque et en un lieu donnés sur une décision juri-dique spécifique, après avoir examiné différents points de vue et opinions juridiques. Pour qu’une décision soit considérée comme consensuelle, elle doit être fondée sur les enseignements ou l’éthique du Coran et de la Sunna.

L’ijmâ‘ joue un rôle crucial dans la ratification et la vérification des règles juridiques qui peuvent avoir été basées sur des preuves probables. Si un consensus existe sur une preuve probable spécifique, cette preuve est considérée comme exempte d’erreur. Par conséquent, on peut affirmer que l’ijmâ‘ est principalement basé sur des règles dérivées de méthodes de raisonnement particulières.

Perspective contemporaine

Dans le contexte contemporain, la notion d’ijmâ‘ fait l’objet de débats sur son application dans des sociétés plurielles. Certains penseurs musulmans proposent d’élargir sa portée en incluant les consensus d’experts de différentes disciplines (sciences sociales, médecine, etc.) pour les questions contemporaines, notamment bioéthiques.

Perspective interreligieuse

Le concept de consensus se retrouve dans d’autres traditions religieuses : le judaïsme connaît une forme similaire à travers la masorah (tradition) et les décisions rabbiniques collégiales, tandis que le catholicisme s’appuie sur le Magistère et les Conciles pour établir des consensus doctrinaux.

En Islam, le terme shûrâ désigne le principe de consultation collective. Ancré dans le Coran, ce concept apparaît notamment dans la sourate éponyme : ﴾[pour ceux] qui répondent [à l’appel] de leur Seigneur, accomplissent la prière, se concertent (shûrâ) sur leurs affaires.﴿ (Coran 42, 38). Cette notion s’inscrit dans une éthique de gouvernance participative où les décisions affectant la communauté (umma) ne relèvent pas d’un pouvoir absolu.

Dans la tradition classique, la shûrâ s’est institutionnalisée à travers des conseils consultatifs auprès des califes. Les oulémas y jouaient un rôle prépondérant, considérant

cette pratique comme héritée du modèle prophétique et des premiers califes. Si le calife n’était pas formellement contraint de suivre l’avis majoritaire, la légitimité de son pouvoir reposait largement sur cette consultation.

Les courants contemporains réinterprètent la shûrâ en la rapprochant des formes modernes de démocratie participative. Certains penseurs réformistes y voient un fondement musulman compatible avec l’État de droit. Ils soulignent que cette consultation peut s’adapter aux contextes actuels et permettre une articulation entre fidélité aux textes et participation citoyenne.

Dans une perspective comparée, la shûrâ présente des parallèles avec d’autres traditions religieuses : le judaïsme connaît des formes de délibération collective à travers le beth din ; le catholicisme a développé la synodalité, notamment revitalisée sous le pontificat du Pape François ; le protestantisme valorise quant à lui le modèle presbytéro-synodal fondé sur la délibération communautaire.

La shûrâ demeure ainsi une des clés pour penser l’engagement des musulmans dans les sociétés pluralistes contemporaines, en offrant des ressources religieuses afin de concilier appartenance spirituelle et participation démocratique.

En France, le droit à la contraception et à l’éducation sexuelle est garanti par la loi. Quoique compatibles avec les principes musulmans, l’acceptibilité de ces droits varient en fonction des sensibilités culturelles.

La question de la contraception en Islam est un sujet complexe qui nécessite une approche ancrée dans l’éthique et la contextualisation historique. Bien que certaines interprétations diffèrent, la majorité des écoles de pensée musulmane adoptent une posture permissive envers l’usage de la contraception, sous réserve du respect des limites morales et juridiques. Cet équilibre reflète la flexibilité de l’Islam face aux défis contemporains. Ainsi, l’utilisation du préservatif, ou de toute autre méthode choisie par consentement mutuel et qui ne porte aucun préjudice aux corps des deux époux est licite.

Étymologie et cadre historique

Historiquement, le concept de contraception est abordé à travers la question de la pratique du « ‘azl » (coït interrompu), bien documentée dans les traditions prophétiques. Plusieurs hadîths authentiques rapportent ainsi que cette « méthode » contraceptive était pratiquée par les compagnons du Prophète Mohammed ﷺ et qu’elle était tolérée,

à condition que les droits de l’épouse soient respectés. Cette dernière devait ainsi donner son consentement pour deux raisons principales : tout d’abord son droit à espérer avoir un enfant, et l’en priver crée une injustice ; et celui à la jouissance dont elle risque d’être privée par cette pratique.

La contraception était donc reconnue dès les débuts de l’Islam, dans un souci d’harmonie familiale, de responsabilité parentale et toujours conditionné à un consentement mutuel entre époux.

Cadre coranique: versets et interprétations

Le Coran ne traite pas explicitement de la contraception, mais certains versets sont souvent mobilisés pour éclairer ce sujet : ﴾Ne tuez point vos enfants par crainte de tomber dans l’indigence ! Nous vous donnerons à vous et à eux de quoi vivre﴿ (Coran 6, 151). Ce verset est fréquemment cité pour souligner que la crainte économique ne doit pas justifier un refus de la vie. Il condamne spécifiquement l’infanticide préislamique, mais est aussi interprété comme un appel à la confiance en la providence divine.

Un autre passage pertinent est le suivant : ﴾Que ceux qui redoutent, s’ils laissaient derrière eux une postérité fragile pour laquelle ils seraient inquiets, prennent garde alors à Allah et tiennent des propos judicieux !﴿ (Coran 4, 9 – trad. Gloton). Ce verset insiste sur la responsabilité envers la progéniture, un principe qui peut légitimer la planification familiale pour garantir le bien-être des enfants.

L’éthique musulmane valorise la responsabilité parentale et l’harmonie familiale. La contraception, lorsqu’elle est utilisée avec discernement, peut être perçue comme un moyen légitime d’assurer ces objectifs.

Les interprétations juridiques : divergences et consensus

Les quatre grandes écoles de droit musulman – hanafite, malékite, chaféite et hanbalite – partagent une vision nuancée de la contraception.

Toutes reconnaissent la permission de certaines méthodes, tant qu’elles ne contredisent pas les principes fondamentaux de l’Islam. Toutefois, des divergences existent quant à l’étendue de cette permission, en particulier concernant les méthodes modernes comme les contraceptifs hormonaux ou les dispositifs intra-utérins.

1. École hanafite : généralement la plus permissive, elle autorise toutes les méthodes réversibles, à condition qu’elles respectent la santé de la mère et le consentement mutuel du couple.

2. École malékite : partage une approche similaire mais insiste davantage sur l’accord préalable de l’épouse.

3. École chaféite : autorise la contraception mais exprime une préférence pour les méthodes naturelles comme le ‘azl, tout en acceptant les évolutions médicales sous conditions.

4. École hanbalite : plus restrictive, elle privilégie des raisons impérieuses pour autoriser certaines pratiques modernes.

Ces divergences internes reflètent la diversité d’interprétation au sein du droit musulman et soulignent la nécessité de considérer l’intérêt général (maṣlaḥa) dans l’analyse des méthodes contraceptives modernes.

Le concept de maṣlaḥa, souvent évoqué par les juristes musulmans, justifie l’adoption de mesures qui favorisent le bien-être individuel et collectif, y compris la planification familiale. Par exemple, espacer les naissances peut permettre de préserver la santé de la mère, d’assurer une éducation adéquate aux enfants, et de maintenir une stabilité économique au sein de la famille.

La jurisprudence contemporaine élargit ces considérations en tenant compte des défis modernes, tels que la surpopulation ou les pressions économiques, sans pour autant sacrifier les valeurs fondamentales de l’Islam.

Des initiatives menées par des associations musulmanes, ainsi que par des imams engagés, encouragent une éducation éclairée sur ces questions. Ces efforts visent à promouvoir une démarche équilibrée qui respecte à la fois les enseignements religieux et les droits des femmes.

Par exemple, des campagnes de sensibilisation dans les mosquées ou des séminaires organisés par des associations de santé publique ont permis de mieux informer les familles musulmanes sur les avantages et les limites des méthodes contraceptives modernes.

La contraception en Islam, loin d’être une source de divergence, illustre l’adaptabilité des enseignements musulmans face aux besoins contemporains. En conciliant la dimension éthique et spirituelle avec les réalités modernes, l’Islam offre un cadre qui privilégie la responsabilité, le bien-être familial et la justice sociale. En France, cette approche trouve un écho dans les valeurs républicaines de liberté et de responsabilité individuelle, favorisant un dialogue constructif entre foi et citoyenneté.

(Ikrâh fî d-Dîn ~ إكراه في الدين)

L’Islam interdit formellement toute forme de contrainte religieuse. Dieu  déclare dans le Coran : ﴾Nulle contrainte en religion (lâ ikrâh fî d-dîn), maintenant que la Vérité se distingue nettement de l’erreur. Désormais, celui qui renie les fausses divinités pour vouer sa foi au Seigneur aura saisi l’anse la plus solide, sans crainte de rupture. Dieu est Audient et Omniscient.﴿ (Coran 2, 256).

Ce principe fondamental établit la foi comme un acte de conviction libre et volontaire, et affirme qu’aucune force ou pression extérieure ne peut être utilisée pour imposer une croyance.

Le Prophète Mohammed ﷺ a renforcé ce message : « Celui qui tue un mu‘âhid (une personne non-musulmane sous la protection de l’État musulman) ne sentira pas l’odeur du Paradis, alors que son parfum est perceptible à une distance de quarante ans de marche. » (Bukhârî, 6914).

Ce hadîth illustre avec force la gravité de toute atteinte portée à un non-musulman vivant sous la protection de la communauté musulmane. Il souligne l’importance accordée par l’Islam à la préservation des droits, de la dignité et de la sécurité des non-musulmans, encourageant une coexistence fondée sur le respect mutuel et la bienveillance.

Un écho à la Déclaration universelle des droits de l’Homme

Ce principe coranique et prophétique résonne parfaitement avec l’article 18 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme (1948) qui stipule : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seul ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites. »

Ces valeurs communes montrent que l’Islam, en tant que religion et mode de vie, est aligné sur les idéaux universels de liberté de croyance et de respect des droits humains. Toute interprétation ou idéologie qui chercherait à imposer la religion par la force ou la violence s’oppose directement à ces principes fondamentaux et constitue une violation des enseignements authentiques de l’Islam.

L’Islam : une foi de libre adhésion

L’Islam repose sur le principe selon lequel la foi ne peut s’épanouir que dans la liberté et la sincérité. Les croyants sont invités à vivre leur spiritualité dans le respect des

autres, quelles que soient leurs croyances ou pratiques. Toute cœrcition, loin de renforcer la foi, en trahit l’esprit.

En définitive, l’Islam appelle à la paix et à une reconnaissance réciproque des droits, offrant ainsi un cadre éthique et spirituel pour promouvoir le respect et l’harmonie entre les différentes composantes de la société.

Pour les musulmans, le Coran est la Révélation venant d’Allah  (le Dieu unique), transmise au Prophète Mohammed ﷺ entre 610 et 632 de l’ère actuelle. Il constitue la source première de l’Islam, offrant une guidance spirituelle, morale et juridique pour les musulmans du monde entier.

Ce Livre sacré se compose de 114 sourates (sûra en arabe signifie « muraille »,

« enceinte ») divisées en un total de 6236 versets (âyât, litt. « signes »). Les traditionnistes musulmans distinguent deux catégories de sourates :

• Les sourates mecquoises, révélées avant l’Hégire (622), qui mettent l’accent sur les fondements de la foi, la résurrection et la justice divine.
• Les sourates médinoises, révélées après l’Hégire, qui abordent des questions législatives, sociales et politiques visant à structurer la communauté musulmane (Umma).

L’étymologie et la langue du Coran

Le terme Qur’ân (Coran) dérive de la racine arabe qa-ra-’a, qui signifie entre autres

« lire, réciter, proclamer et transmettre ».

Ibn Fâris (X^e s.) dans son ouvrage Maqâyîs al-lugha, écrit : « Cette racine désigne fon-damentalement l’idée de rassemblement et de regroupement. Le Qur’ân tire son nom du fait qu’il rassemble en lui les prescriptions, les récits et bien d’autres choses. » On comprend alors que le terme Qur’ân ne se limite pas à la seule idée de récitation, mais comporte également la notion de réunion des enseignements révélés, des récits prophétiques et des prescriptions juridiques.

L’arabe fut choisi comme langue de la Révélation, comme l’atteste le verset : ﴾Nous l’avons révélé sous forme d’une lecture [en langue] arabe, afin que vous raisonniez.﴿ (Coran 12, 2)

L’éloquence et la richesse lexicale du Coran en ont fait un modèle linguistique inégalé, qui a suscité l’admiration des poètes et érudits arabes.

Une Révélation progressive et une distinction des versets

La Révélation coranique s’est étalée sur plus de deux décennies, répondant aux événements et aux besoins des croyants. Les savants musulmans distinguent deux types de versets à la lumière du passage suivant : ﴾C’est Lui qui t’a révélé le Livre contenant des versets explicites – qui en sont la base – et des versets équivoques (allégoriques).﴿ (Coran 3, 7)

Les versets univoques (muḥkamât), clairs et explicites, constituent la base des prescriptions coraniques.

Les versets plurivoques ou symboliques (mutashâbihât) requièrent réflexion et interprétation (tafsîr) afin d’espérer leur compréhension.

La transmission orale et écrite du Coran

Le Coran fut révélé oralement à Mohammed ﷺ par l’Ange Gabriel (Jibrîl) et transmis par récitation à ses compagnons. L’oralité demeure un pilier fondamental de la transmission coranique, perpétuée par les porteurs du Coran (Ḥamalat al-Qur’ân) à travers les siècles.

Selon Ibn ‘Abbâs, le Prophète ﷺ a dit : « Certes, le Coran a été révélé selon sept idiomes (aḥruf), récitez ce qui vous est le plus clair. » (Bukhârî, 4992)

Dès les premiers siècles, différents styles de récitations coraniques (qirâ’ât) ont émergé. Parmi elles, les sept lectures canoniques, fixées par l’érudit Mujâhid, disciple d’Ibn ‘Abbâs, sont encore en usage aujourd’hui.

La compilation du Coran

Après la disparition du Prophète ﷺ, la nécessité d’une fixation écrite du Coran s’imposa :

• Sous le califat d’Abû Bakr (632-634) : une première recension fut réalisée sous la supervision de Zayd ibn Thâbit, scribe du Prophète ﷺ, suite à la bataille de Yamâma où périrent de nombreux mémorisateurs du Coran, afin de préserver définitivement la Révélation.
• Sous le califat de ‘Uthmân ibn ‘Affân (644-656) : une compilation fut établie et diffusée dans le monde musulman. Appelé muṣḥaf ‘uthmânî, ce travail répondait à un besoin d’uniformisation face à l’émergence de variantes dialectales dans les territoires nouvellement islamisés. Les copies originales furent envoyées dans les grandes villes de l’empire musulman naissant (Médine, La Mecque, Damas, Bassora et Koufa). Depuis, le Coran est resté inchangé jusqu’à nos jours.

Le Coran comme « Table gardée »

La tradition musulmane considère le Coran comme préexistant à sa révélation terrestre. Plusieurs versets évoquent cette dimension transcendante du Livre sacré :

﴾En vérité, voici un Livre bienfaisant (noble) issu d’un Prototype éternel, d’essence invisible.﴿ (Coran 56, 77-78)

﴾Bien mieux ! En vérité, voici un Coran sublime, sur une Table préservée.﴿

(Coran 85, 21-22)

Ces passages fondent la doctrine selon laquelle le Coran est la manifestation terrestre d’un archétype céleste, présent auprès de Dieu .

La question du Coran créé ou incréé

Par « création du Coran », on n’entend pas ici le fait d’attribuer à une main humaine sa rédaction, comme le suggèrent certains. La question porte sur le fait de savoir si le Coran est éternel et sa lettre figée dans l’éternité, ou si la Parole divine peut être susceptible d’interprétation. Aux II^e et III^e siècles de l’Hégire (VIII^e-IX^e siècles), une importante controverse religieuse a divisé les musulmans : le Coran est-il créé ou incréé ?

Pour l’école rationaliste mu’tazilite, le Coran est créé par Dieu . En effet, admettre son caractère incréé reviendrait à associer quelque chose d’éternel à Dieu , compromettant ainsi le principe fondamental de l’unicité divine (tawḥîd).

Pour les traditionalistes, notamment l’école ach‘arite et l’imam Aḥmad ibn Ḥanbal, le Coran est la Parole incréée de Dieu , un attribut divin éternel comme Sa science ou Sa puissance. Cette position deviendra majoritaire.

Cette controverse illustre la tension entre une vision rationaliste et une autre plus fidéiste des textes fondateurs, débat que l’on retrouve également dans les autres traditions monothéistes.

La question des traductions

Le Coran en arabe est considéré comme la seule version authentique de la Révélation. La tradition musulmane distingue entre :

• Al-Qur’ân : le texte arabe originel, considéré comme inimitable (i‘jâz).
• Tarjamât ma‘ânî al-Qur’ân : « les traductions des sens du Coran », expression qui souligne le caractère imparfait de toute traduction.

Les savants s’accordent sur l’impossibilité de traduire parfaitement le Coran, dont l’éloquence et les subtilités linguistiques sont considérées comme un miracle divin. Ainsi, les prières rituelles ne peuvent être accomplies qu’en récitant le texte arabe.

Cette position est comparable à celle du judaïsme orthodoxe concernant la Torah hébraïque, tandis que le christianisme, religion missionnaire par excellence, a toujours valorisé les traductions de la Bible depuis la Septante grecque.

Les approches contemporaines reconnaissent toutefois la nécessité des traductions pour l’accessibilité du Message coranique aux non-arabophones, tout en insistant sur leur statut d’interprétations et non de substituts au Texte original.

Parmi les traductions françaises du Noble Coran, nous pouvons signaler – pour leur qualité, leur réputation et la fréquence de leur utilisation – les travaux de Pesle et Tijani (1954), Hamidullah (1959), Masson (1967), Berque (1990), Boubakeur

(1990), Gloton (2002), Chiadmi (2007) et Michon (2013). Pour toutes ces traductions, les choix et les principes qui ont guidé leurs auteurs donnent des résultats plus ou moins heureux selon les versets ; il est donc recommandé de ne pas se limiter à une seule d’entre elles.

Le Coran dans la vie des musulmans

Le Coran occupe une place centrale dans la vie quotidienne des croyants :

• Il est présent dans tous les foyers, lu et récité au cours des prières, enseigné dès l’enfance.

• Il est mémorisé par des milliers de ḥâfiẓ (mémorisateurs), garantissant la préservation de son texte.

• Il est célébré et récité intégralement chaque année pendant le mois de Ramadan.

La tradition rapporte en effet que le Prophète Mohammed ﷺ recevait l’Archange Gabriel (Jibrîl) durant ce mois pour réviser ensemble le Coran.

L’impact du Coran et ses thématiques majeures

Le Coran ne laisse personne indifférent : il fascine croyants, chercheurs et poètes, interroge les philosophes et nourrit les exégètes depuis des siècles.

Il traite d’une multitude de sujets qui s’entrecroisent et se complètent. Parmi les principaux thèmes qu’il renferme, citons : l’Unicité divine (tawḥîd), la Prophétie et le rôle des Messagers, l’éthique et la morale, les prescriptions juridiques et sociales, la quête de la connaissance et de la sagesse, la création de l’univers et de l’humanité, la résurrection et l’Au-delà, les commandements divins universels, les rites et pratiques cultuelles, la justice et les droits sacrés, le rôle de l’homme et de la femme, l’amour, la miséricorde, le pardon et la lumière.

Le Coran est bien plus qu’un simple livre religieux : il est une source inépuisable de méditation et d’élévation spirituelle. Il interpelle chaque être humain sur son existence,

sa destinée et son rapport à Dieu . Que l’on y adhère ou que l’on s’interroge, il demeure un texte fondateur, influençant la pensée, la culture et l’histoire de l’humanité.

Comme les autres religions abrahamiques – judaïsme et christianisme – l’Islam confesse que le monde a été créé par Dieu , seule origine de toutes les entités qui le composent. Cette vision monothéiste rejette toute forme de dualisme : il n’y a qu’un seul principe à l’origine du monde, et non pas deux (bien et mal) comme, par exemple, dans les courants manichéens ou zoroastriens. Dieu  est le Bien absolu et le monde est fondamentalement bon. Le mal n’intervient que dans un second temps comme conséquence de l’exercice du libre arbitre des créatures.

L’origine du monde dans le principe divin signifie que les créatures tiennent leur être du Créateur et non pas d’elles-mêmes. Le monde ne s’est donc pas « auto-créé ». Il reçoit son existence d’un Autre qui lui est transcendant. Cette dépendance ontologique est exprimée de façon particulièrement forte dans le Coran où Dieu  est présenté comme Celui qui crée continuellement (al-Khâliq).

Temporalité et historicité de la création

Dans la perspective des traditions abrahamiques, le monde a un commencement. Il n’est pas éternel, contrairement à certaines conceptions philosophiques grecques. Cette temporalité implique qu’il aura aussi une fin. Le monde possède donc une dimension historique essentielle, avec un alpha et un oméga, un début et une fin.

En Islam, le Coran affirme : ﴾C’est Lui qui commence et recommence la création. Il a la transcendance absolue dans les cieux et sur la terre. C’est Lui le Tout Puissant, le Sage.﴿ (Coran 30, 27). Dans la tradition juive, le Bereshit (« Au commencement ») ouvre le récit de la Torah. Le christianisme situe la création dans une histoire du salut qui culminera dans une nouvelle création.

Relation entre le Créateur et Ses créatures

Il existe une différence ontologique radicale entre le Créateur et Ses créatures. Cette distinction peut alors être interprétée comme conférant au monde une certaine autonomie. Ainsi, le fait que tout dépende de Dieu  n’abolit pas l’exercice de la liberté humaine. L’homme tire de sa raison la possibilité de comprendre le fonctionnement du monde.

Dans la tradition musulmane, cette tension est exprimée par le paradoxe entre la toute-puissance divine (qadar) et la responsabilité humaine. Certaines écoles, comme l’ash‘arisme et le maturidisme, ont développé des conceptions nuancées pour articuler ces deux dimensions. Le concept de kasb (acquisition) permet de penser une forme de coopération entre l’action divine et l’action humaine.

Science et foi face à la création

C’est ainsi que l’exercice de la science est pleinement légitime dans les traditions abrahamiques. Il faut distinguer la connaissance scientifique du monde et la relation à Dieu , même si la contemplation de l’univers peut conduire le croyant à rendre grâce au Créateur qui en est à l’origine. Les traditions des trois confessions reconnaissent l’autonomie de la recherche scientifique. À quelques exceptions près, judaïsme, christianisme et Islam ont, au cours de leur histoire, valorisé la raison comme un don précieux accordé à l’humanité par le Créateur.

La tradition musulmane a particulièrement développé cette idée à travers le concept de « signes » (âyât) : les phénomènes naturels sont des signes qui renvoient à la sagesse divine. Les savants musulmans médiévaux, comme Ibn al-Haytham ou al-Bîrûnî, ont ainsi pu développer une approche empirique de la nature, considérant que l’étude des lois naturelles permettait de mieux comprendre l’œuvre divine : ﴾Nous leur montrerons nos Signes, aux horizons et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’il leur devienne évident que ceci est la vérité.﴿ (Coran 41,53)

Interprétation des récits de création

Les textes sacrés, Bible et Coran, révèlent le sens de l’œuvre divine créatrice dans des modalités qui correspondent aux connaissances de l’époque de leur rédaction. On ne peut légitimement en extraire des connaissances scientifiques au sens moderne du terme, comme tentent de le faire les courants « créationnistes » ou « concordistes » contemporains.

La tradition exégétique musulmane classique, avec des figures comme Al-Ghazâlî ou Ibn Rushd (Averroès), a développé des herméneutiques sophistiquées permettant d’articuler le respect du texte sacré avec les connaissances rationnelles disponibles. Ces approches demeurent pertinentes pour le dialogue contemporain entre sciences et religions, offrant des ressources pour une lecture contextualisée des récits de création qui préserve leur dimension spirituelle tout en restant ouverte aux découvertes scientifiques.

Les concepts de Dâr al-‘Ahd (دار العهد) et Dâr al-Ḥarb (دار الحرب) sont issus de fatwâs élaborées par la jurisprudence musulmane, afin de déterminer une classification des territoires au début de la période dites des « croisades » (1095-1291). Voici ce qu’ils signifient :

1. Dâr al-‘Ahd (دار العهد) – La Terre du Pacte

   Le terme Dâr al-‘Ahd signifie « Terre du Pacte ». Il désigne les territoires non-musulmans avec lesquels les musulmans ont conclu un traité ou un accord de paix.

   Ce type d’accord pouvait être temporaire ou permanent, garantissant la sécurité des musulmans et des non-musulmans dans un cadre mutuellement accepté.

   Ce concept s’appuie sur un exemple historique : le traité de Ḥudaybiyya (628) conclu entre le Prophète Mohammed ﷺ et les Quraysh de La Mecque, qui instaurait une période de paix.

2. Dâr al-Ḥarb (دار الحرب) – La Terre de la Guerre

   Un territoire classé comme Dâr al-Ḥarb était théoriquement, à l’époque dite des « croisades », un espace où les musulmans pouvaient se trouver en conflit avec les gouvernants locaux.

   Toutefois, cette notion a évolué avec le temps et n’a plus de pertinence dans le droit international moderne, où les relations entre États sont régies par des traités et des lois internationales.

Évolution des concepts

Avec la modernité et les changements politiques, ces catégories ne sont plus applicables. De nombreux érudits contemporains soulignent que les pays où les musulmans jouissent de la sécurité, de la liberté religieuse et des droits civiques sont considérés comme des espaces de résidence légitime. Dans ces sociétés, les musulmans sont appelés à respecter les lois locales, à vivre en paix avec leurs concitoyens et à contribuer de manière positive au bien commun, conformément aux principes coraniques de justice et de loyauté aux engagements : ﴾Et soyez fidèles à votre engagement, car vous aurez à rendre compte.﴿ (Coran 17, 34)

La démocratie, littéralement « le pouvoir du peuple », ne désigne a priori aucune forme figée de régime politique. Historiquement, plusieurs types d’organisations très différentes ont pu revendiquer leur nature « démocratique ». Entendue comme système politique fondé sur la souveraineté populaire et la participation citoyenne, les relations entre la démocratie et l’Islam méritent d’être analysées tant du point de vue historique que religieux.

Dans la tradition musulmane classique, la notion de consultation (shûrâ) constitue un principe fondamental, mentionné dans le Coran (3, 159 et 42, 38), (voir Consultation). Les premiers califes ont été désignés par un processus consultatif impliquant les principaux compagnons du Prophète ﷺ. Cependant, cette pratique diffère significativement de la démocratie moderne, car elle s’inscrivait dans un cadre où la souveraineté divine (ḥâkimiyya) primait sur la volonté populaire.

L’approche contemporaine développée par plusieurs penseurs musulmans propose une lecture conciliant Islam et démocratie. Ils s’appuient notamment sur le concept de

« bien commun » (maṣlaḥa) et sur l’idée que les principes démocratiques peuvent servir l’idéal coranique de justice sociale. Cette perspective souligne aussi que la shûrâ peut être interprétée comme appelant à une participation populaire élargie.

Les débats actuels portent principalement sur l’articulation entre loi divine (sharî‘a) et législation humaine. Certains courants prônent une séparation claire entre spirituel et temporel, s’inspirant parfois du modèle turc d’avant 2002, tandis que d’autres cherchent une voie médiane où les principes musulmans guident la législation sans s’y substituer.

Dans une perspective comparée, le judaïsme a connu des questionnements similaires sur l’articulation entre loi religieuse (halakha) et démocratie. Le catholicisme, après une longue opposition, a reconnu la légitimité de la démocratie avec Vatican II, illustrant la possibilité d’une évolution doctrinale sur ces questions.

L’Islam – comme toutes les religions, ou tout autre idéologie – peut être détourné par les hommes puis instrumentalisé comme prétexte afin de confisquer le pouvoir et empêcher tout type de souveraineté populaire. Cela ne doit pas nous empêcher de comprendre que ses valeurs profondes n’ont rien d’incompatible avec la construction d’un modèle politique respectant à la fois les principes démocratiques universels et les spécificités culturelles et religieuses.

Dans la tradition musulmane, le port du deuil est une période spécifique durant laquelle une personne exprime son chagrin et observe certaines restrictions conformément aux enseignements religieux. De manière générale, la durée du deuil est limitée à trois jours, sauf dans le cas particulier du décès du mari.

En effet, l’Islam accorde une attention particulière au veuvage, établissant une période de ‘idda (période de viduité) de quatre mois et dix jours pour l’épouse. Cette disposition est directement fondée sur un verset du Saint Coran : ﴾Les veuves de ceux qui décèdent parmi vous doivent personnellement observer une viduité de quatre mois et dix nuits. À l’expiration de ce délai, vous n’êtes plus responsables de ce qu’elles décideront honnêtement d’elles-mêmes, et Dieu est amplement informé de ce que vous faites.﴿ (Coran 2, 234)

Le port du deuil de la veuve pendant quatre mois et dix jours a plusieurs significations religieuses et sociales :

1. Respect du défunt et de l’engagement conjugal

   L’Islam accorde une place centrale à l’institution du mariage, et la période de deuil vise à honorer la mémoire du défunt. C’est un temps de recueillement et de prière, permettant à l’épouse de se recueillir et de rendre hommage à son défunt époux.

2. Vérification d’une éventuelle grossesse

   L’une des raisons juridiques majeures de cette durée est la préservation de la filiation. En effet, cette période d’attente permet de s’assurer qu’une éventuelle grossesse soit détectée avant que la femme ne puisse contracter un nouveau mariage. En cas de grossesse, la période de deuil est prolongée jusqu’à l’accouchement.

3. Respect du cadre spirituel et social

La période de deuil impose à la veuve des règles précises appelées ‘iddat al-wafât. Celles-ci incluent le non remariage, l’abstention de toute parure ostentatoire (bijoux, parfums, etc.), ainsi que la préservation d’une certaine réserve sociale. Ces règles visent donc à respecter la solennité du deuil, tout en évitant une éventuelle confusion sur la filiation en cas de grossesse.

Le deuil pour les autres membres de la famille

Contrairement à la veuve, les autres membres de la famille (enfants, parents, proches) sont tenus d’observer un deuil de trois jours. Cette période leur permet de vivre leur

chagrin et de recevoir le soutien de la communauté, notamment par les visites de condoléances et les prières collectives.

Le Prophète Mohammed ﷺ a souligné cette distinction, affirmant que la durée du deuil pour un défunt ne doit pas excéder trois jours, sauf pour la veuve, dont la période d’attente est prolongée à quatre mois et dix jours (rapporté par Bukhârî et Muslim).

Le deuil en Islam : un équilibre entre douleur et espérance L’Islam reconnaît la douleur liée à la perte d’un proche, tout en encourageant à ne pas sombrer dans une tristesse excessive. L’acte de pleurer le défunt est naturel et

permis, tant qu’il ne verse pas dans l’excès ou l’impatience envers le décret divin. Le Prophète ﷺ lui-même a pleuré la perte de ses proches, en particulier son fils Ibrâhîm.

En revanche, l’Islam désapprouve les manifestations extrêmes, comme les cris déchirants, les lamentations exagérées ou les actes d’automutilation (se frapper le visage, se tirer les cheveux, etc.), considérant que ces attitudes vont à l’encontre de l’acceptation du destin divin.

Dans ce cadre, le deuil en Islam est perçu comme un moment de réflexion et de piété, où le croyant se tourne vers Dieu  (Allah) pour Lui confier sa douleur, méditer sur la mort et renforcer sa foi. Il s’agit d’un moment de patience et de résilience, en accord avec le concept de ṣabr, la patience et l’endurance face aux épreuves : ﴾Nous sommes à Dieu et c’est à Dieu que nous retournerons.﴿ (Coran 2, 156).

Le terme dhimmî est issu de la racine arabe dha-ma-ma signifiant « protéger » et désigne les non-musulmans vivant sous autorité musulmane, principalement les « Gens du Livre » (Ahl al-Kitâb) – juifs et chrétiens – parfois élargi aux zoroastriens et autres groupes non musulmans. La dhimma représente le pacte accordant protection et droits en échange d’obligations spécifiques, dont la jizya, un impôt spécifique aux non-musulmans.

Cette institution s’est développée lors des conquêtes musulmanes des VII^e-VIII^e siècles, s’inspirant partiellement des pratiques administratives byzantines et sassanides.

Droits et devoirs : une relation complexe

Le statut de dhimmî accordait certains droits significatifs : liberté de culte, protection de la vie et des biens, autonomie juridique dans les affaires internes selon leurs propres lois religieuses, et exemption du service militaire.

En contrepartie, les dhimmîs acceptaient le caractère officiel de la religion musulmane. Ils s’acquittaient de la jizya, au même titre que le musulman devait payer la zakât.

L’application historique de ce statut varie considérablement selon les époques et les régions. Dans certains contextes, comme l’Andalousie médiévale ou l’Empire ottoman à certaines périodes, la dhimma a permis une coexistence harmonieuse et l’intégration des non-musulmans dans la vie économique, scientifique et administrative.

Dans d’autres contextes, ce statut impliquait une inégalité structurelle. Les dhimmîs pouvaient subir des restrictions vestimentaires, professionnelles, ou voir leur témoignage juridique dévalorisé. Des persécutions ont également jalonné l’histoire de ces communautés en terres d’Islam, conséquences de pouvoirs abandonnant les principes fondamentaux de ce système protecteur.

Évolution vers la citoyenneté moderne

À partir du XIX^e siècle, sous l’influence des idées modernes et des réformes comme le Tanzimat ottoman (1839-1876), la notion de dhimma – qui reste un principe temporel lié aux réalités politiques – a progressivement disparu en faveur de concepts issus de celui de citoyenneté. L’abolition officielle du statut en 1856 dans l’Empire ottoman marque un tournant significatif dans cette évolution.

Perspectives contemporaines et interreligieuses

Les penseurs musulmans contemporains réinterprètent largement cette notion historique. Certains soulignent que la dhimma représentait une avancée notable pour son époque dans la gestion de la diversité religieuse, comparativement aux pratiques d’exclusion ou de conversion forcée répandues ailleurs. D’autres insistent sur la nécessité de dépasser aujourd’hui ce cadre en faveur d’une égalité citoyenne complète, compatible avec les principes musulmans fondamentaux de justice et de dignité humaine.

Dans une perspective interreligieuse, on peut observer des parallèles avec d’autres traditions. Le christianisme médiéval a également connu des statuts particuliers pour les minorités religieuses, bien que généralement moins élaborés que la dhimma.

Cette réflexion sur l’évolution du statut des minorités religieuses éclaire les débats contemporains sur l’intégration des musulmans dans les sociétés occidentales. Les questionnements autour de la reconnaissance des spécificités religieuses dans un cadre citoyen égalitaire font écho, en sens inverse, aux défis qu’ont historiquement posés la dhimma et son dépassement.

Le « dialogue interreligieux », défini comme une interaction constructive entre traditions religieuses, est un pilier essentiel pour renforcer la compréhension mutuelle et la cohésion sociale. En France, où la laïcité garantit un cadre neutre pour ces échanges, il représente une réponse aux tensions identitaires et un vecteur de coopération autour de valeurs universelles.

Approches historiques et contemporaines

Historiquement, l’Islam a offert des fondements propices au dialogue. Le Coran exhorte à la connaissance mutuelle (ta‘âruf) et à des relations respectueuses avec les Ahl al-Kitâb (Gens du Livre), comme en témoigne le verset : ﴾Dis : Ô vous les Gens du Livre, venez à une parole commune, équivalente pour nous et pour vous…﴿ (Coran 3, 64).

La tradition musulmane a développé des concepts fondamentaux qui structurent cette ouverture au dialogue. Le principe de da‘wa bi-l-ḥikma (invitation à la foi avec sagesse) mentionné dans le Coran encourage une approche bienveillante et respectueuse de l’échange religieux : ﴾Appelle au chemin de ton Seigneur par la sagesse et l’excellente exhortation, et discute avec eux de la manière la plus excellente.﴿ (Coran 16,125). De même, la notion de respect de l’autre (iḥtirâm al-âkhar) trouve ses racines dans plusieurs hadîths où le Prophète Mohammed ﷺ recommande la bienveillance envers les non-musulmans.

À l’époque prophétique, des échanges ont eu lieu avec les chrétiens de Najrân et les juifs de Médine, établissant des cadres de coexistence. Le document connu sous le nom de « Constitution de Médine » (ṣaḥîfat al-Madîna) constitue l’un des premiers exemples historiques d’un cadre juridique garantissant la cohabitation entre différentes religions (composantes), formant une communauté. Cette tradition s’est poursuivie au Moyen Âge, notamment en Andalousie, où philosophes et théologiens de confessions différentes débattent sur des bases intellectuelles partagées.

Dans la jurisprudence musulmane (fiqh), des règles encadrant les relations avec les non-musulmans ont été élaborées, formant une éthique de la coexistence à travers le concept de mu‘âmala (comportement social). Les penseurs classiques comme al-Ghazâlî reconnaissaient la valeur du dialogue comme voie de connaissance et d’enrichissement mutuel.

Aujourd’hui, le dialogue interreligieux évolue dans un contexte plus sécularisé et pluriel. En France, il ne se limite plus à des discussions religieuses mais englobe des projets sociaux communs, tels que la lutte contre la précarité ou les initiatives en faveur du

climat. Cette évolution illustre une continuité éthique mais aussi un changement pratique : de l’échange doctrinal à une action collective. La vitalité des réseaux associatifs et le développement d’espaces de dialogue montrent que le projet interreligieux est pertinent.

Rôle des jeunes et perspectives

Les jeunes jouent un rôle déterminant dans la réinvention de ces pratiques. Plus connectés, mieux informés et souvent engagés dans des causes transversales comme l’écologie ou la lutte contre le racisme, ils incarnent un espoir pour un dialogue interreligieux renouvelé. De nombreuses associations musulmanes de jeunesse participent activement à ces échanges, s’inspirant de la notion musulmane de maṣlaḥa (bien commun) pour concrétiser leur engagement citoyen.

Des forums comme le Groupe d’Amitié islamo-Chrétienne (GAIC) ou les initiatives de l’Institut des Hautes Études islamiques favorisent la formation d’une nouvelle génération de responsables religieux sensibilisés aux enjeux du dialogue. En participant à des projets communs, comme des ateliers interculturels ou des rencontres sportives, ils transforment ces initiatives en un véritable levier de cohésion sociale.

Soulignons également le rôle du scoutisme, avec des actions menées conjointement par les Scouts Musulmans de France (SMF) et les mouvements scouts d’autres confessions – notamment les branches chrétienne, juive, laïque et bouddhiste de la Fédération du Scoutisme Français – dans une dynamique de dialogue interreligieux et de vivre-en-semble. La Résolution du Caire (Juillet 2024) adoptée lors de la 43^e Conférence Mondiale du Scoutisme, appelle ainsi à un engagement global du mouvement en faveur de la culture de paix et du vivre ensemble. Cette dynamique s’est poursuivie avec la signature de la Charte Internationale du Vivre-Ensemble en Paix, le 31 mai 2025 à Mostaganem (Algérie), marquant un tournant symbolique pour les 70 millions de jeunes scouts dans le monde. Ce cadre d’engagement éducatif et spirituel offre un exemple concret de coopération entre diverses traditions dans une logique de fraternité et de responsabilité partagée.

Le dialogue interreligieux en France oscille entre continuité et adaptation. Malgré les critiques et obstacles, il s’impose comme un outil éthique et pratique pour renforcer le vivre-ensemble. Les jeunes générations, par leur créativité et leur ouverture, donnent à ces échanges une portée nouvelle, ancrée dans une citoyenneté active et inclusive, tout en puisant dans un héritage musulman riche en ressources religieuses et éthiques favorables à la rencontre interreligieuse.

Dans l’usage musulman, Allah, dérivé de l’arabe al-ilâh, désigne l’Être Suprême et signifie littéralement « Le Dieu-Unique ». Cette appellation s’inscrit dans la continuité du monothéisme abrahamique, partageant des racines linguistiques avec l’hébreu « El » ou « Elohim ». Le terme « Allah » est utilisé tant par les musulmans que par les chrétiens arabophones dans leurs liturgies respectives, illustrant une convergence linguistique significative au Moyen-Orient. Selon Ibn Fâris, dans Maqâyîs al-Lugha, la racine ʾa-la-ha renvoie fondamentalement à l’idée de culte ou d’adoration (ta‘abbud). Il précise qu’al-Ilâh – et donc Allah – est appelé ainsi parce qu’Il est l’unique adoré (ma‘bûd).

La théologie musulmane classique développe le concept de tawḥîd (unicité divine) à travers les « 99 Noms d’Allah » mentionnés dans le Coran et la tradition prophétique, chacun décrivant un attribut divin spécifique. Ces Noms, comme Ar-Raḥmân (le Tout-Miséricordieux) ou Al-‘Âdl (la Justice), façonnent la compréhension musulmane de la nature divine.

L’essence de cette conception divine est condensée dans la sourate Al-Ikhlâṣ (الإخلاص), considérée selon certains hadîths, comme équivalant à un tiers du Coran, en raison de son importance religieuse. En quatre versets concis, elle expose les fondements du monothéisme musulman : ﴾Dis: Il [est] Dieu unique, Dieu le Maître absolu. Il n’a ni enfanté, ni été enfanté. Nul ne saurait L’égaler.﴿ (Coran 112). Cette sourate constitue une déclaration fondamentale sur la nature transcendante et absolue de Dieu , rejetant toute forme d’anthropomorphisme ou de filiation divine. Elle est récitée quotidiennement, essentiellement lors des prières, par des millions de musulmans et représente, dans sa brièveté même, l’articulation la plus pure du concept de tawḥîd. Les exégètes classiques y ont vu une réponse directe aux questionnements sur la nature divine, tandis que les penseurs contemporains y trouvent un appel à l’unicité qui transcende les particularismes culturels et historiques.

Dans une perspective comparée, ce monothéisme strict se retrouve dans le judaïsme, mais aussi dans le christianisme qui, tout en maintenant le monothéisme, développe une conception trinitaire distincte. Cette différence religieuse majeure n’empêche pas le dialogue interreligieux, facilité par l’usage du terme « Dieu » en français comme terrain linguistique commun.

L’usage du mot « Dieu » par les musulmans francophones s’inscrit ainsi dans une double dynamique d’intégration culturelle et de fidélité religieuse. Cette pratique, qui ne pose aucune difficulté théologique, facilite le dialogue interreligieux tout en préservant l’essence du message coranique.

La dignité est un principe fondamental tant dans la pensée musulmane que dans les sociétés occidentales contemporaines. En Islam, la dignité humaine (karâma) est un don divin accordé à tous les êtres humains, comme l’affirme le Coran : ﴾Certes, Nous avons honoré (rendu dignes, karramnâ) les fils d’Adam.﴿ (Coran 17, 70). Cette conception essentielle établit que chaque personne possède une valeur intrinsèque indépendamment de sa religion, son origine ou son statut social. Cela implique que la dignité des êtres humains est universelle et inaliénable, reconnue à toute personne en tant qu’être humain, sans condition d’appartenance ni de croyance.

Approche musulmane classique

Dans la tradition musulmane, la dignité humaine découle directement de la responsabilité (amâna) confiée par Dieu  à l’humanité. Les savants classiques comme Al-Ghazâlî (XIe siècle) insistent sur le fait que cette dignité est inaliénable et qu’elle s’applique à tous, croyants comme non-croyants. Les oulémas médiévaux ont élaboré autour de ce concept toute une éthique de respect mutuel qui influence encore aujourd’hui le droit musulman (fiqh) et la pensée morale musulmane.

Ce principe explique pourquoi la sharî‘a privilégie toujours le pardon et la miséricorde avant la punition, même en cas de condamnation. Le Prophète Mohammed ﷺ a dit :

« Éloignez les peines légales autant que possible. Si vous trouvez une issue pour éviter une sanction, laissez la personne en paix. » (Al-Bayhaqî) Si une personne se repend sincèrement, la punition peut toujours être annulée. Allah  dit : ﴾Dieu accueillera le repentir de quiconque se repentira et s’amendera après avoir été injuste, car Dieu est Clément et Compatissant.﴿ (Coran 5, 39), (Voir Punition). Ibn Khaldûn¹ (XIV^e s.) soulignait que le respect de la dignité constituait un socle indispensable à la cohésion sociale et à la civilisation (‘umrân).

Approches contemporaines

Les penseurs musulmans contemporains ont enrichi cette notion en dialogue avec les conceptions occidentales modernes. Ils insistent particulièrement sur la nécessité de contextualiser certaines prescriptions historiques à la lumière du principe supérieur de dignité humaine. Cette approche permet notamment d’aborder des questions

bioéthiques complexes comme la fin de vie, les manipulations génétiques ou les droits des patients.

Les intellectuels réformistes contemporains distinguent souvent la dignité en tant que qualité intrinsèque (karâma dhâtiyya) – inaltérable et commune à tous – et la dignité acquise (karâma muktasaba) qui dépend des actions vertueuses de chacun. Cette distinction permet de réconcilier l’égale dignité de tous les êtres humains avec la valorisation de comportements éthiques.

Dimension interreligieuse

Cette conception de la dignité est naturellement présente dans d’autres traditions religieuses. Le judaïsme fonde la dignité humaine sur l’idée que l’homme est créé « à l’image de Dieu » (tzelem Elohim). Le catholicisme, notamment dans sa doctrine sociale développée depuis Rerum Novarum (1891), place la dignité humaine au centre de ses préoccupations éthiques. Le bouddhisme, bien que ne référant pas à un créateur, reconnaît également une valeur inhérente à tous les êtres sensibles.

La dignité constitue ainsi un terrain d’entente pour le dialogue interreligieux, permettant de dépasser certains clivages dogmatiques pour établir des principes éthiques communs. Les déclarations interconfessionnelles récentes sur les questions bioéthiques ou les droits humains s’appuient fréquemment sur ce concept partagé.

Cette notion universelle reste néanmoins ancrée dans des contextes culturels spécifiques. Dans la spiritualité musulmane vécue, elle se manifeste concrètement dans les relations sociales, le respect des personnes âgées, l’attention aux plus vulnérables et la fraternité (ukhuwwa) – autant de pratiques qui incarnent aujourd’hui cette valeur fondamentale.

L’Islam, comme les autres religions abrahamiques, comprend des principes fondamentaux considérés comme des vérités immuables formant le cœur de la foi. Ces dogmes, ‘aqîda en arabe, constituent le socle doctrinal auquel tout croyant est tenu d’adhérer. Le terme ‘aqîda dérive de la racine arabe ‘a-qa-da signifiant « nouer », « attacher fermement », soulignant ainsi la solidité de ces croyances. Cette racine renferme également le sens de « conclure un contrat » ce qui implique une sorte d’engagement entre soi et Allah  par la foi.

Ces fondements s’articulent principalement autour de l’unicité absolue de Dieu  (tawḥîd), pierre angulaire de la foi musulmane. Cette conception se rapproche du

monothéisme strict du judaïsme, tout en se distinguant de la conception trinitaire chrétienne. Le dogme musulman affirme également la mission prophétique de Mohammed ﷺ, sceau des prophètes, tout en reconnaissant la légitimité des prophètes antérieurs, créant ainsi une continuité avec les traditions abrahamiques précédentes.

Traditionnellement, le credo musulman s’appuie sur le Coran et la Sunna authentifiée, interprétés à travers le prisme des écoles religieuses classiques. Ces dernières ont développé une méthodologie rigoureuse pour établir et expliquer les dogmes, notamment par des ouvrages fondamentaux comme La profession de foi d’Aṭ-Ṭaḥâwî (m. 935). Cette approche met l’accent sur la transmission fidèle des croyances tout en permettant une certaine diversité d’interprétation sur les points secondaires.

Les courants contemporains, tout en maintenant l’attachement aux préceptes fondamentaux, proposent des lectures renouvelées qui dialoguent avec la modernité. Certains penseurs musulmans contemporains soulignent l’importance de distinguer entre les dogmes immuables et leur compréhension historiquement située, ouvrant ainsi la voie à une actualisation de leur interprétation qui reste fidèle à l’esprit.

Dans le contexte occidental actuel, l’étude des dogmes musulmans s’inscrit dans une démarche comparative et analytique. Les chercheurs examinent leur développement historique, leur formulation progressive et leur interaction avec les contextes socioculturels, similairement aux études sur le développement des dogmes chrétiens initiées par le théologien John Henry Newman. Cette approche académique, tout en respectant la dimension spirituelle des croyances, permet d’en comprendre la construction historique et la dynamique d’évolution.

L’enjeu contemporain majeur réside dans l’articulation entre la préservation de l’intégrité des dogmes et leur exposé dans un langage accessible aux nouvelles générations. Cette démarche rejoint les préoccupations similaires observées dans le judaïsme et le christianisme modernes, où la transmission des vérités fondamentales doit composer avec les questionnements d’une société sécularisée.

En arabe, le don se dit « hiba » (هبة) et l’organe « ‘uḍw » (عضو).

Le don d’organes, bien que non explicitement mentionné dans les textes fondamentaux de l’Islam (Coran et Sunna), est analysé à la lumière des objectifs supérieurs de la loi musulmane (maqâṣid ash-sharî‘a), notamment la préservation de la vie (ḥifẓ an-nafs). Cette pratique soulève des questions éthiques et juridiques, en lien avec l’intégrité corporelle, le respect du corps humain et le consentement.

Divergences et consensus dans la pensée musulmane

Les savants musulmans ont des avis divergents sur le sujet du don d’organes, oscillant entre interdiction stricte et autorisation conditionnelle.

Seule une minorité de juristes s’oppose au don d’organes, arguant d’abord que le corps est inviolable et appartient à Dieu  (amâna, dépôt sacré) mais aussi que la modification ou l’extraction d’un organe (sur un défunt) pourrait être assimilée à une profanation.

Quant à la majorité des savants musulmans, ils l’autorisent donc, mais sous certaines conditions strictes :

• Consentement éclairé du donneur avant son décès ou de sa famille après sa mort.
• Absence de commerce d’organes, car le corps humain n’est pas une marchandise.
• Finalité thérapeutique et altruiste, visant uniquement à sauver ou améliorer la vie d’un patient.

Cette position s’appuie notamment sur le verset du Coran : ﴾Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les hommes.﴿ (Coran 5, 32) ; mais également sur le principe musulman du moindre mal (akhaffu ḍ-ḍararayn), selon lequel une atteinte limitée à l’intégrité corporelle est tolérée si elle permet d’éviter un mal plus grand, à savoir la perte d’une vie.

Don d’organes et réalité contemporaine en France

En France, la loi repose sur le principe du consentement présumé, selon lequel toute personne est donneuse d’organes sauf opposition explicite de son vivant.

Cependant, de nombreux musulmans restent réticents au don d’organes, souvent par manque d’information sur la compatibilité de cette pratique avec l’Islam.

Face à cela, les imams et les associations musulmanes jouent un rôle clé en sensibilisant la communauté et en expliquant que :

• Le don d’organes peut être considéré comme une forme de charité (ṣadaqa jâriya), un acte de bienfaisance qui perdure après la mort.
• Il s’agit d’une solidarité humaine et intercommunautaire, en accord avec l’esprit de miséricorde (raḥma) et d’entraide (ta‘âwun) prônés par l’Islam.
• Il existe des fatwâs modernes, comme celles du Conseil européen de la fatwâ et de la recherche, qui encouragent cette pratique dans un cadre éthique et réglementé.

Enjeux éthiques et dialogue interculturel

Le don d’organes s’inscrit dans une réflexion éthique plus large sur la relation entre la foi, la médecine et la modernité. Il soulève plusieurs défis :

• Sensibiliser les professionnels de santé aux spécificités culturelles et religieuses des patients musulmans.
• Lutter contre la désinformation et les idées reçues, qui freinent le consentement au don.
• Renforcer le dialogue entre les institutions médicales et les acteurs religieux, pour bâtir une confiance mutuelle.

Promouvoir le don d’organes au sein de la communauté musulmane permet non seulement de répondre aux besoins de santé publique, mais aussi de renforcer la cohésion sociale. Cette initiative s’inscrit dans une logique universelle de fraternité et d’humanisme, où les valeurs musulmanes rencontrent celles des sociétés contemporaines dans un esprit de solidarité et de responsabilité collective.

Atteindre la droiture – c’est-à-dire se tenir fermement sur le chemin du bien – est une des aspirations les plus chères aux cœurs des musulmans, une des faveurs les plus précieuses que Dieu  peut accorder, celle qui fait l’objet de la première invocation mentionnée dans le Coran : ﴾Guide-nous sur le chemin droit﴿ (Coran 1, 6). Ainsi, la droiture est considérée en Islam comme une qualité globale essentielle, requise autant à titre individuel, pour chaque homme ou femme, que collectif, pour l’ensemble de la société et sa classe dirigeante. Elle est intrinsèquement liée à la justice divine parfaite, Allah  Se décrivant Lui-même comme étant La Justice (Al-‘Adl).

Les musulmans sont encouragés à se montrer justes et droits dans tous les aspects de leur vie. Cela s’étend du comportement individuel aux structures familiales, sociales, économiques et politiques, créant ainsi un cadre qui favorise l’équité et la paix. C’est un principe qui guide les musulmans dans leur quête d’une vie juste et éthique, dont voici les grandes lignes :

• Égalité : L’Islam enseigne l’égalité fondamentale de tous les êtres humains devant Dieu , indépendamment de leur race, de leur couleur de peau, de leur statut social ou de leur nationalité. La droiture implique de traiter tout le monde avec équité.
• Responsabilité individuelle : Chacun est tenu responsable de ses actions et sera jugé en fonction de son comportement et de ses bonnes œuvres le Jour du Jugement.
• Droiture en paroles et en actes : La droiture en Islam va au-delà des actes extérieurs. Elle englobe également l’intégrité dans les paroles, la sincérité, et la cohérence entre les actions et les croyances.
• Responsabilité sociale : Les dirigeants et les autorités sont tenus d’exercer leur pouvoir avec droiture, en veillant à la protection des droits et des libertés de tous les membres de la société.
• Éviter l’injustice : La droiture implique également de s’abstenir de tout comportement injuste envers soi-même et envers autrui. Les musulmans sont encouragés à se lever contre l’injustice, même si cela va à l’encontre de leurs propres intérêts.
• Charité et bienfaisance : La droiture inclut également d’être bon et charitable, en particulier envers les nécessiteux. L’aumône (zakât) ainsi que tout acte de bienfaisance sont des pratiques recommandées pour promouvoir la justice sociale.
• Éducation morale : La droiture est également liée à l’éducation morale des musulmans. C’est pourquoi des valeurs solides leur sont inculquées dès le plus jeune âge.
• Éthique commerciale : Dans le domaine économique, la droiture implique de traiter équitablement les partenaires commerciaux, d’éviter l’usure (ribâ) et d’adhérer à des pratiques honnêtes.

L’Islam accorde une grande importance à l’éducation et à la formation intellectuelle, morale et spirituelle des enfants et de la jeunesse en général. Il encourage les parents à offrir une éducation solide à leurs enfants, afin qu’ils puissent devenir des membres engagés de la société dans laquelle ils vivent et des éléments positifs de changement. L’Islam encourage l’éducation pour tous, hommes et femmes. Le Prophète Mohammed ﷺ a souligné l’importance de ce point, en disant : « Acquérir des connaissances est obligatoire pour tout musulman et toute musulmane » (Ibn Mâjah, 224).

Les valeurs musulmanes sont donc en parfaite harmonie avec les valeurs occidentales concernant la place de l’école et du savoir comme socle de la société et de la citoyenneté. De la même manière, l’Islam accorde une grande importance et un très haut statut aux transmetteurs du savoir, les enseignants. Les débats autour de l’Islam et l’école en contexte occidental – notamment en France – tiennent en fait essentiellement à l’application et à la compréhension des principes de la laïcité.

La question de la laïcité dans l’école publique

En France, suivant le principe posé par la Constitution, l’État assure aux élèves des établissements publics la possibilité de recevoir un enseignement conforme à leurs aptitudes dans un égal respect de toutes les croyances.

Comme l’affirme l’article 6 de la Charte de la laïcité à l’École : « La laïcité de l’École offre aux élèves les conditions pour forger leur personnalité, exercer leur libre arbitre et faire l’apprentissage de la citoyenneté. Elle les protège de tout prosélytisme et de toute pression qui les empêcheraient de faire leurs propres choix. »

Dans les collèges et les lycées, les élèves disposent, dans le respect du pluralisme et du principe de neutralité, de la liberté d’information et de la liberté d’expression, mais l’exercice de ces libertés ne peut porter atteinte aux activités d’enseignement.

L’interdit législatif depuis 2004

Le texte de référence est l’article L.141-5-1 du Code de l’éducation, introduit en 2004 :

« Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit. »

L’article L.141-5-1 du Code de l’éducation s’applique à tous les élèves scolarisés dans une école, un collège ou un lycée public. Dans les lycées, la loi s’applique à l’ensemble des élèves, y compris à ceux qui sont inscrits dans des formations post-baccalauréat, comme les classes préparatoires aux grandes écoles ou les sections de techniciens supérieurs.

En revanche, les élèves scolarisés dans un établissement d’enseignement scolaire privé, y compris sous contrat, ne sont pas concernés.

Interprétation de la loi

1. Interdiction des signes ostensibles

   Les élèves peuvent porter des signes religieux discrets, mais sont interdits les signes et tenues dont le port conduit à se faire immédiatement reconnaître par son appartenance religieuse, tels que le foulard, la kippa, le turban sikh, le bindi hindou ou une croix de dimension excessive.

   La loi n’interdit pas les accessoires et les tenues qui sont portés communément par des élèves en dehors de toute signification religieuse. En revanche, la loi interdit à un élève de se prévaloir du caractère religieux qu’il y attacherait, par exemple, pour refuser de se conformer aux règles applicables à la tenue des élèves au sein de l’établissement.

   L’interdiction vise non pas l’objet lui-même, mais la manière dont il est porté comme un signe religieux visible. Ainsi, un vêtement ou un accessoire qui n’a pas de signification religieuse en soi peut être interdit s’il est utilisé ou revendiqué par l’élève comme une expression de son appartenance religieuse. Le Conseil d’État a ainsi confirmé la sanction prise à l’encontre d’une élève de collège qui avait systématiquement refusé de retirer un bandana et donné à ce dernier le caractère d’un signe manifestant de manière ostensible son appartenance religieuse.

2. Sorties scolaires

   La règle posée à l’article L.141-5-1 du Code de l’éducation, qui s’applique à l’intérieur des établissements, concerne aussi toutes les activités placées sous la responsabilité des écoles, des établissements ou des enseignants, y compris celles qui se déroulent en dehors de l’enceinte scolaire, comme les sorties, les voyages scolaires, les activités dans les stades et équipements sportifs.

   Cela concerne d’abord les sorties scolaires obligatoires, qui constituent une modalité de l’enseignement prévoyant un déplacement hors de l’établissement ou de l’école pendant le temps scolaire, qui peuvent être récurrentes ou occasionnelles, mais aussi les sorties scolaires facultatives, avec ou sans nuitée. Dans ce dernier cas, les responsables légaux peuvent décider de la participation ou non de l’enfant à la sortie proposée, mais si l’élève est inscrit comme participant, les règles générales s’appliquent.

   La visite culturelle – notamment d’un lieu de culte – doit être annoncée en amont aux élèves et à leur famille qui doivent être informés du caractère obligatoire d’une sortie pédagogique organisée dans le cadre de l’enseignement, avec l’explication des objectifs pédagogiques.

3. Fêtes religieuses

   L’obligation d’assiduité ne s’oppose pas à ce que des autorisations d’absence soient accordées à des élèves qui en font la demande lorsqu’elles concernent une grande fête religieuse dont la liste restreinte est arrêtée chaque année. Des autorisations d’absence doivent pouvoir être accordées aux élèves pour les grandes fêtes religieuses qui ne coïncident pas avec un jour de congé et dont les dates sont rappelées chaque année par une instruction.

   En revanche, des demandes d’absence systématique ou prolongée doivent être refusées dès lors qu’elles sont incompatibles avec les exigences de la scolarité et de l’organisation des services, de même qu’une absence récurrente le vendredi après-midi ou les samedis matin pour des motifs religieux.

4. À la cantine, les menus conformes aux pratiques confessionnelles

   Les collectivités locales disposent d’une grande liberté dans l’établissement des menus scolaires mais aucune obligation en matière d’offre de repas de substitution pour raison religieuse ou autre. La circonstance qu’une commune serve du poisson le vendredi¹ dans ses cantines scolaires mais refuse de tenir compte des prescriptions alimentaires en vigueur dans les autres cultes ne constitue pas une atteinte aux droits fondamentaux. La restauration scolaire est un service public relevant des collectivités territoriales. En application du principe de neutralité auquel sont soumis tous les services publics, dont celui de la restauration scolaire, le fait de prévoir des menus différenciés, liés ou non à des pratiques confessionnelles des élèves ne constitue ni un droit pour les usagers, ni une obligation pour les collectivités territoriales.

   La possible fourniture de panier-repas aux enfants par leurs parents est appréciée au cas par cas, dans le cadre d’un projet d’accueil individualisé à destination des élèves ayant besoin d’un aménagement de scolarité.

5. Prières à l’internat

Selon l’article L.141-2 du Code de l’éducation, l’État prend toutes les dispositions utiles pour assurer aux élèves de l’enseignement public la liberté des cultes et de l’instruction religieuse. Dans la mesure où les élèves en internat ne peuvent pas quitter librement l’établissement en semaine pour pratiquer leur culte, l’administration doit leur laisser la possibilité de prier individuellement, par exemple dans leur chambre.

Les seules limites recevables seraient que : l’exercice de cette liberté ne doit pas permettre des pratiques religieuses qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles

elles seraient effectuées individuellement ou collectivement ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, porteraient atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou d’autres membres de la communauté éducative, compromettraient leur santé ou leur sécurité, perturberaient le déroulement des activités d’enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin troubleraient l’ordre dans l’établissement ou le fonctionnement normal du service public.

École privée

Le statut des établissements d’enseignement scolaire privés, qui a pour origine la loi du 31 décembre 1959, dite « loi Debré », a été refondu par la loi du 13 avril 2018, dite

« loi Gatel ».

Sont regardés comme des établissements scolaires tout accueil d’enfants de plus d’une famille, quels que soient le nombre des élèves ou les aménagements spécifiquement prévus pour les recevoir, qu’ils relèvent de l’enseignement général ou de l’enseignement technologique ou professionnel. L’absence de caractère « scolaire » d’un établissement est un motif d’opposition à l’ouverture. Les établissements d’enseignement supérieur privés, qui dispensent un enseignement technique, ne relèvent pas en revanche du champ d’application de la présente circulaire.

L’étymologie du mot « écologie » renvoie aux racines grecques oikos (maison) et logos (discours ou science), suggérant une réflexion sur la « maison commune » qu’est la Terre. Si ce concept ne trouve pas d’équivalent direct dans la tradition musulmane classique, il s’inscrit néanmoins dans des notions fondamentales du Coran, telles que mîzân (équilibre) et khilâfa (gestion et responsabilité).

En arabe moderne, l’écologie est désignée par ‘ilm al-bî‘a (science de l’environnement), une terminologie relativement récente qui illustre l’adaptation du monde musulman aux défis contemporains de la préservation de la nature.

Pourtant, l’écologie en Islam n’est pas un simple enjeu contemporain. C’est une responsabilité spirituelle et morale inscrite dans la tradition coranique. En adoptant des pratiques respectueuses de l’environnement, les musulmans en France contribuent non seulement à la préservation de la nature, mais aussi à un dialogue fécond entre valeurs musulmanes et principes républicains.

Préserver la création n’est pas qu’un devoir religieux, c’est aussi une nécessité collective pour bâtir un avenir durable. L’éthique musulmane, avec son insistance sur l’équilibre, la justice et la responsabilité, offre un cadre précieux pour répondre aux défis écologiques de notre temps.

L’écologie musulmane est ainsi un pont entre tradition et modernité, foi et action, spiritualité et engagement citoyen.

Une vision cosmologique: l’univers comme signe de Dieu L’Islam perçoit l’univers comme une manifestation des signes divins (âyât), témoignant de l’ordre et de l’harmonie voulus par Dieu . Le Coran insiste sur l’équilibre de la

création et met en garde contre toute forme de déséquilibre : ﴾Le Ciel, Il l’a élevé; et Il a disposé la Balance. Ne faussez pas la Balance. Soyez juste quand vous pesez, ne perdez pas la Balance.﴿ (Coran 55, 7-9)

Ce principe de mîzân invite à respecter l’ordre naturel et à éviter toute action perturbant l’équilibre écologique. De même, l’interdiction de toute corruption ou destruction (fasâd) sur Terre inscrit la préservation de l’environnement au cœur de l’éthique musulmane : ﴾Ne semez pas la corruption sur terre après qu’elle a été réformée. ﴿ (Coran 7, 56)

Ces versets établissent une responsabilité spirituelle et éthique envers la nature, considérée comme un dépôt sacré (amâna) confié à l’humanité.

Une tradition ancrée dans l’histoire

Les sociétés musulmanes médiévales ont traduit ces principes en pratiques environnementales concrètes. Parmi elles, on trouve :

• Les waqf environnementaux: des dotations destinées à la préservation des ressources naturelles, notamment des réserves d’eau, des jardins et des pâturages protégés.
• L’interdiction du gaspillage : le Coran met en garde contre l’isrâf (excès) et le tabdhîr (dilapidation) des ressources : ﴾Mangez et buvez sans excès. Dieu n’aime pas ceux qui exagèrent.﴿ (Coran 7, 31)
• Un mode de vie sobre et respectueux de la nature : le Prophète Mohammed ﷺ encourageait une utilisation mesurée des ressources, même en situation d’abondance. À un compagnon qui faisait ses ablutions, il a recommandé de faire attention au gaspillage de l’eau « même au bord d’une rivière dont l’eau coule en abondance » (Ibn Majâh, 425).

Ces pratiques démontrent que l’écologie n’est pas une préoccupation moderne importée, mais une dimension inhérente à l’éthique musulmane.

Bien que des philosophes comme Al-Fârâbî ou Al-Ghazâlî n’aient pas écrit spécifiquement sur l’écologie, leurs travaux sur la cosmologie et l’éthique offrent un cadre pour comprendre la place de l’homme dans l’univers. Al-Ghazâlî, notamment, décrit la nature comme un miroir des noms et attributs divins, invitant à une interaction respectueuse avec elle.

Une réflexion contemporaine sur l’écologie musulmane

À l’ère moderne, de nombreux penseurs musulmans réinvestissent ces enseignements pour répondre aux défis environnementaux. Parmi eux, Seyyed Hossein Nasr considère la crise écologique comme une crise spirituelle, résultant d’une rupture entre l’homme et la nature. Il appelle à une réhabilitation de la vision sacrée de l’univers, où chaque élément naturel est porteur d’une signification divine.

Cette approche invite les musulmans à voir la nature non pas comme une simple ressource exploitable, mais comme un lieu de contemplation et de responsabilité.

L’engagement des musulmans en France pour l’écologie

En France, des initiatives émergent pour intégrer l’écologie dans la vie des communautés musulmanes :

• Des mosquées écoresponsables : la mosquée de Bordeaux a adopté des systèmes d’énergie renouvelable, et d’autres lieux de culte s’équipent en panneaux solaires pour réduire leur empreinte carbone.
• Des campagnes de sensibilisation : pendant le Ramadan, des associations comme Green Muslim en Île-de-France organisent des actions de nettoyage, des formations sur la consommation durable et des projets de réduction du gaspillage alimentaire.
• Des pratiques respectueuses de l’environnement : les fidèles sont encouragés à limiter l’usage du plastique, à privilégier les circuits courts pour la nourriture, et à adopter des modes de transport plus écologiques (covoiturage, vélo).

Ces initiatives montrent que l’écologie peut être un vecteur d’engagement citoyen pour les musulmans en France, en réconciliant foi et responsabilité sociétale.

Ces actions s’intègrent aussi dans une réflexion plus large sur la convergence entre valeurs musulmanes et républicaines. L’accent mis sur l’intérêt général, la solidarité intergénérationnelle et la justice sociale en Islam rejoint les idéaux écologiques promus par la République. En favorisant des pratiques comme l’agriculture biologique ou la gestion raisonnée des ressources alimentaires lors des fêtes religieuses, les communautés musulmanes contribuent à renforcer cette articulation.

Approche comparée avec d’autres traditions religieuses L’écologie représente aujourd’hui un domaine de convergence interreligieuse. Le judaïsme partage avec l’Islam plusieurs concepts écologiques, notamment celui de l’intendance responsable de la création (similaire à la khilâfa musulmane) et le principe

de bal tashchit (ne pas détruire inutilement), comparable à l’interdiction musulmane du gaspillage.

Le catholicisme, particulièrement depuis l’encyclique Laudato Si du pape François (2015), a développé une « écologie intégrale » qui fait écho à plusieurs principes musulmans. La notion chrétienne de « sauvegarde de la maison commune » résonne avec la conception musulmane de la Terre comme dépôt divin (amâna).

Le bouddhisme, avec ses principes de non-violence (ahimsa) et d’interdépendance, offre également des parallèles intéressants avec l’éthique environnementale musulmane, notamment dans l’idée d’équilibre cosmique et de respect de toutes les formes de vie.

Défis et perspectives

Malgré ces avancées, l’écologie n’est pas toujours perçue comme une priorité religieuse et les initiatives locales apparaissent fragmentées en l’absence de coordination entre les différentes actions. Avec une pédagogie adaptée , l’intégration des principes écologiques dans l’enseignement religieux pourrait renforcer l’engagement des croyants.

Quelques propositions concrètes :

• Éducation environnementale dans les écoles et mosquées (notions de mîzân et amâna).
• Partenariats avec des associations écologiques laïques pour des projets de reforestation ou de sensibilisation.
• Création de labels ḥalâl écologiques pour promouvoir une alimentation responsable.
• Mise en place de Ramadan écoresponsables (réduction du gaspillage alimentaire et des déchets plastiques).
• Organisation de projets interreligieux sur des thématiques écologiques qui favoriseraient à la fois le dialogue et l’action collective face aux défis environnemen-aux communs.

Les élections désignent la procédure par laquelle les membres d’un groupe, d’une communauté, d’un pays, d’une nation, etc. – les « électeurs » – accordent (ou refusent)

leurs suffrages, leurs voix, à quelqu’un qu’ils chargent de les représenter ou auquel ils délèguent la direction des affaires. Dans les sociétés occidentales contemporaines, les élections sont étroitement associées aux fondements démocratiques comme le moyen d’exprimer la volonté générale du peuple, notamment au moment de choisir un dirigeant, une assemblée, un gouvernement ou pour trancher une question fondamentale pour l’ensemble de la nation.

Comme tous les citoyens, les musulmans en Occident peuvent exercer leurs droits et devoirs d’électeurs dans le pays où ils vivent. Geste fondamental de participation à la construction collective de la société, l’élection renvoient les musulmans à ce que dit l’Islam sur la nécessité de participer au bien commun et de s’investir dans les affaires de la cité pour y porter ses valeurs.

La citoyenneté prophétique

La vie du Prophète Mohammed ﷺ fait ainsi apparaitre de nombreuses attitudes indiquant qu’il est parfaitement licite, et même recommandé, de contribuer activement aux affaires de ses compatriotes. Plusieurs épisodes rapportés notamment par Ibn Isḥâq dans la première biographie du Prophète ﷺ en témoigne.

L’épisode de la Pierre Noire

Avant même la Révélation, Mohammed ﷺ était connu à La Mecque comme un homme auquel on pouvait se fier : honnête, juste, droit et de très bon conseil. Quand les tribus de la ville décidèrent de reconstruire la Ka‘ba, le sanctuaire sacré, elles se disputèrent pour savoir laquelle aurait l’honneur de remettre à sa place la Pierre Noire d’Abraham. Elles se divisèrent et se préparèrent au combat jusqu’à ce que soit proposé de s’en remettre à l’avis d’un arbitre que tout le monde accepterait. C’est Mohammed ﷺ qui fut choisi. Il accepta ce rôle : il fit étendre au sol une pièce de tissu, plaça la pierre en son centre, puis invita les représentants des quatre tribus à se saisir chacun d’un coin de l’étoffe afin de déplacer ensemble l’ultime pièce du sanctuaire.

Cet épisode montre que le Prophète ﷺ avait à cœur d’être un citoyen responsable, même dans une cité dont il désapprouvait les pratiques religieuses. Il considérait comme un devoir de chercher des solutions pour que sa société dépasse les conflits internes et aille de l’avant, de la meilleure des manières.

Le Pacte des vertueux

Il y a également lieu de citer la participation du Prophète ﷺ au Ḥilf al-Fuḍûl (Pacte des vertueux) à La Mecque, toujours avant la Révélation. Il s’agit d’une alliance conclue entre plusieurs membres de différentes tribus dans le but de défendre les opprimés et faire respecter la justice, en prenant soin notamment des droits des voyageurs non

protégés par leurs clans. Le Prophète ﷺ y participa et en salua les principes. Il a même dit, après la Révélation : « Si j’y étais invité aujourd’hui, en tant que musulman, j’y répondrais affirmativement. » (Al-Bayhaqî)

Le Pacte de Médine

Après l’Hégire, le Prophète ﷺ a appelé à un processus semblable à Médine, afin d’assurer l’allégeance générale des habitants de la cité, en les unissant autour du principe de citoyenneté, quelles que soient leurs religions et leurs ethnies. Cet engagement connu sous le nom de Pacte de Médine était basé sur la justice, le secours mutuel et la solidarité dans la charité. Ce que, du reste, les premiers califes ont perpétué après lui.

L’Islam et le principe des élections

Le processus électoral peut être considéré comme une extension de ce que l’environnement musulman a connu à l’époque du Prophète ﷺ et de ses compagnons, sous le nom de bay‘a, c’est-à-dire « allégeance ».

Les savants ont ainsi déclaré que les élections sont une méthode instituée par la civilisation contemporaine afin de faciliter le processus de choix par les citoyens de leurs représentants dans les conseils gouvernementaux des pays où ils vivent. Il n’y a en cela aucun conflit ni différence avec les préceptes de l’Islam.

Un devoir

﴾[Ils] se consultent entre eux à propos de leurs affaires…﴿ (Coran 42, 38). À partir de ce verset, l’imam al-Juwaynî, le grand juriste et maître du célèbre al-Ghazâlî, a dit : « Tout le monde doit savoir que la question du choix du gouverneur est l’un des plus grands devoirs de la religion, car ni la religion ni le monde ne peuvent se maintenir sans le choix du dirigeant – c’est-à-dire la personne responsable des citoyens. N’as-tu pas vu que le Prophète ﷺ a ordonné aux voyageurs, s’ils étaient trois ou plus, de choisir un leader parmi eux ? Si ce commandement du Prophète ﷺ concerne l’un des aspects les plus simples de la vie, que dire alors d’une affaire aussi grande que l’élection d’un président du pays ou d’un parlement ou autre ? »

Par ailleurs, le Prophète ﷺ a ordonné aux Anṣârs (les habitants de Médine qui l’ont soutenu) de choisir parmi eux douze hommes pour les représenter lors du Pacte de Médine. Il leur a laissé la liberté de choix. Cette méthode prophétique dans le choix des représentants pour les Anṣârs est bien la même que celle utilisée dans l’activité politique d’aujourd’hui en Occident.

Sur la base de tout ce qui précède, les juristes concluent que la participation à l’activité politique, et en particulier électorale, est un devoir religieux et une nécessité légale, car elle protège les intérêts des citoyens.

Contre le repli

Certains discours fondamentalistes, diffusés depuis des décennies et plus récemment via les réseaux sociaux, propagent l’idée que la question des élections dans les pays occidentaux ne concerne pas les musulmans, ou pire, que le vote est « ḥarâm ».

Cette vision révèle une compréhension erronée de l’Islam et expose la religion aux intentions malveillantes de ceux qui souhaitent la voir s’invisibiliser et se refermer sur elle-même. Elle déforme la nature de l’Islam, religion vivante, dynamique et constructive, en image d’une religion arriérée et obsolète.

Pourtant, le Coran et la Sunna du Prophète ﷺ indiquent bien que le croyant doit être actif et un élément positif dans sa société. C’est pourquoi Abû al-Qâsim ar-Râfi‘î, grand juriste du XII^e siècle, a dit : « Si tu n’ajoutes rien au monde, tu es une charge supplémentaire pour lui ».

L’empathie, principe fondamental de la foi musulmane, désigne la capacité à se mettre à la place des autres et à comprendre leurs émotions. Elle est encouragée à travers de nombreux versets coraniques et enseignements prophétiques, insistant sur la bienveillance, l’entraide et la miséricorde envers autrui.

L’Islam enseigne ainsi que la compassion et la solidarité sont des qualités fondamentales que chaque croyant doit cultiver. Deux des noms de Dieu  dans le Coran sont Ar-Raḥmân (Le Tout-Miséricordieux) et Ar-Raḥîm (Le Très-Miséricordieux), ce qui affirme et ancre l’importance de la miséricorde divine indiquant aussi par là l’importance de la miséricorde humaine. L’Islam considère que cette miséricorde divine doit se traduire dans le comportement des croyants envers les autres, qu’ils soient musulmans ou non.

﴾Nous ne t’avons envoyé [ô Mohammed] qu’à titre de miséricorde pour les mondes.﴿ (Coran 21, 107)

Le Prophète Mohammed ﷺ est décrit dans la tradition musulmane comme un modèle parfait de compassion et d’empathie. Il a toujours montré de la gentillesse envers les plus faibles, les pauvres, les orphelins et même les animaux.

Le Prophète ﷺ a dit : « Aucun d’entre vous ne sera véritablement croyant tant qu’il n’aimera pas

pour son frère ce qu’il aime pour lui-même. » (Bukhârî, 13)

Ce hadîth est une expression claire de l’empathie, demandant aux croyants de se mettre à la place des autres et de souhaiter pour eux le bien comme pour soi-même.

Le Prophète ﷺ a particulièrement insisté sur l’attention à porter aux plus démunis :

« Celui qui ne fait pas preuve de miséricorde envers les gens, Allah ne fera pas preuve de miséricorde envers lui. » (Bukhârî, 7376)

Il a également dit : « Celui qui prend en charge un orphelin sera avec moi au Paradis comme ces deux doigts » en joignant son index et son majeur (Bukhârî, 5304).

Cela montre que l’empathie et le soutien aux personnes en difficulté sont des actions particulièrement valorisées en Islam.

L’Islam encourage également la bienveillance envers les non-musulmans :

﴾Dieu ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour votre religion et ne vous ont pas chassés de votre pays. En vérité, Dieu aime ceux qui sont équitables.﴿ (Coran 60, 8)

Le Prophète ﷺ faisait preuve d’une immense patience et d’empathie, y compris envers ceux qui le persécutaient. L’un des épisodes les plus marquants est lorsqu’il se rendit dans la ville de Ṭâ’if, où les habitants le chassèrent à coup de pierres. Plutôt que de demander un châtiment divin contre ceux qui l’avaient rejeté et blessé, il pria pour leur guidance.

Bien évidemment, l’Islam ne se limite pas à une empathie passive, mais pousse à agir concrètement afin d’aider les autres : la zakât (aumône obligatoire) et la ṣadaqa (aumône volontaire) sont des expressions concrètes d’une compassion économique et sociale.

Le Prophète ﷺ a dit aussi : « Le musulman est celui dont les autres musulmans sont à l’abri du mal de sa langue et de sa main. » (Bukhârî, 6484)

Cela signifie que l’empathie passe aussi par l’évitement des comportements nuisibles.

L’Islam encourage plus largement l’empathie à l’encontre des animaux et de l’environnement. Citons l’exemple d’un homme qui trouva un chien haletant de soif près d’un puits. À l’aide de sa chaussure, il puisa de l’eau et le fit boire. Allah  lui pardonna ses péchés pour cette action. (Bukhârî, 2363)

La compassion ne se limite donc pas aux humains, mais s’étend à toute la création.

L’Islam enseigne ainsi que plus un croyant est miséricordieux et empathique, plus il se rapproche de Dieu .

L’enfant en Islam est une bénédiction divine et un dépôt sacré, entouré de droits qui doivent être respectés et de responsabilités pour les parents et ceux qui les entourent. Cette place privilégiée témoigne de l’importance de l’éducation, de la protection et de l’amour envers les générations futures.

L’éducation religieuse des enfants occupe une place centrale. Elle constitue la base de la transmission des valeurs de la foi et des principes qui guideront leur vie. L’objectif est de former des individus pieux, responsables et conscients de leur rôle envers Dieu , leur famille, leur société et l’humanité.

L’éducation religieuse ne se limite pas aux pratiques spirituelles, mais inclut des valeurs éthiques comme l’honnêteté, la patience, le respect et la justice.

L’éducation, le soin et la protection de l’enfant sont des responsabilités majeures imposées par les textes religieux. Cette importance se manifeste dans les droits accordés aux enfants, les responsabilités parentales, et l’attention portée à leur bien-être spirituel, physique et émotionnel.

Dans la tradition musulmane, l’enfer représente un lieu de châtiment destiné aux non-croyants et aux pécheurs non repentis. La description coranique de l’enfer est particulièrement vivace, mêlant imagerie physique intense (feu, ébullition, chaînes) et tourments psychologiques. Les différents niveaux de l’enfer (jahannam, sa‘îr, saqar…) correspondent à des degrés distincts de punition selon la gravité des fautes commises.

L’exégèse traditionnelle interprète généralement ces descriptions de manière littérale, considérant l’enfer comme une réalité physique future. Cette vision s’inscrit dans une perspective eschatologique plus large incluant le Jour du Jugement, la résurrection des corps et la pesée des actes. La doctrine classique établit une distinction entre les âmes vouées à l’enfer éternel, et les pécheurs qui, après une période de purification, peuvent accéder au Paradis par l’intercession du Prophète Mohammed ﷺ.

D’autres approches proposent des interprétations plus nuancées. Certains penseurs musulmans privilégient une lecture symbolique des descriptions infernales, les considérant comme des métaphores destinées à encourager un comportement éthique.

D’autres soulignent l’importance du contexte historique : les descriptions coraniques feraient écho aux préoccupations d’une société désertique du VII^e siècle, où le feu et la soif représentaient des menaces concrètes.

Dans une perspective comparative, l’enfer dans la tradition musulmane présente des similitudes avec les conceptions juive et chrétienne, notamment l’idée d’une justice divine rétributive et la possibilité d’une rédemption. Toutefois, le catholicisme a développé la notion distincte du purgatoire, absente en Islam. Le judaïsme rabbinique conçoit généralement la Géhenne comme un lieu de purification temporaire, tandis que le bouddhisme évoque des enfers multiples mais non éternels, s’inscrivant dans le cycle des réincarnations.

L’esclavage était une pratique courante dans la plupart des civilisations anciennes, y compris en Arabie préislamique. L’Islam n’a pas aboli immédiatement cette institution, mais il a instauré des réformes visant à la restreindre et à encourager son abolition progressive.

L’esclavage avant l’Islam

Avant la révélation du Coran, l’esclavage était un système fondamental de l’économie et de la société arabes. Les esclaves étaient souvent capturés lors des guerres, vendus sur des marchés et exploités sans restriction.

Les esclaves n’avaient aucun droit et étaient traités comme des biens matériels. C’était une réalité acceptée dans presque toutes les civilisations (romaine, grecque, perse, etc.).

Régulation de l’esclavage par l’Islam

Si l’Islam n’a pas aboli immédiatement l’esclavage, il l’a strictement encadré, réformé et a encouragé sa disparition.

1. Interdiction de l’esclavage arbitraire

   L’Islam a limité les sources d’esclavage dans un seul cas de figure : la capture de prisonniers de guerre. Toute autre forme d’asservissement (kidnapping, vente d’individus libres, esclavage basé sur la race) a été strictement interdite.

2. Devoirs des maîtres envers leurs esclaves

   Dans ce cadre, le Prophète Mohammed ﷺ a insisté sur le traitement bienveillant des esclaves :

   • Leur accorder la même nourriture et les mêmes vêtements que leurs maîtres.
   • Ne pas leur imposer de tâches trop lourdes.
   • Leur permettre de gagner leur liberté.
   • Les considérer comme des membres de la famille.

   Le Prophète ﷺ a dit : « Vos esclaves sont vos frères. Donnez-leur à manger de ce que vous mangez et habillez-les avec ce que vous portez. » (Bukhârî, 30)

3. La libération des esclaves: un acte méritoire

L’Islam a encouragé très fortement l’affranchissement des esclaves comme un acte de piété et d’expiation des péchés. Le Coran déclare : ﴾Or, il ne s’engage pas dans la voie difficile ! Et qui te dira ce qu’est la voie difficile ? C’est délier un joug [affranchir un esclave].﴿ (Coran 90, 11-13). Le Prophète ﷺ a lui-même libéré de nombreux esclaves et ses Compagnons ont suivi cet exemple.

L’abolition progressive de l’esclavage en Islam

L’Islam a posé des bases solides pour l’abolition graduelle de l’esclavage.

1. Moyens de libération des esclaves :

   • Affranchissement volontaire : encouragé par des récompenses spirituelles.
   • Contrat d’affranchissement (mukâtaba) : l’esclave pouvait travailler et acheter sa liberté.
   • Libération obligatoire en cas de mauvais traitement.
   • Libération en expiation des péchés (ex. rupture de jeûne, homicide involontaire).

   Ces mesures ont favorisé une diminution constante du nombre d’esclaves dans la société musulmane.

2. Disparition progressive de l’esclavage dans le monde musulman Avec le temps, et sous l’influence des principes musulmans, l’esclavage a reculé dans les pays musulmans.

Aux XIX^e et XX^e siècles, la plupart des nations musulmanes ont officiellement aboli l’esclavage.

L’Islam et les abolitions modernes

Alors que certaines sociétés ont justifié l’esclavage par des considérations économiques ou raciales, l’Islam l’a toujours considéré comme une anomalie, destinée à disparaître.

L’abolition légale de l’esclavage dans les pays musulmans a été influencée par :

• Les principes coraniques et prophétiques.
• Les mouvements de réforme musulmans.
• Les conventions internationales.

L’Islam accorde une place essentielle à la notion d’Esprit (Rûḥ) dans ses sources scripturaires, le Coran et la Sunna, bien qu’elle soit complexe à saisir. L’optique musulmane se distingue de la définition courante qui ne voit dans l’usage de ce terme qu’un principe de la vie psychique, un ensemble des facultés psychologiques tant affectives qu’intellectuelles. Dans le Coran, Dieu  dit : ﴾Ils t’interrogent sur l’Esprit. Dis: “L’Esprit procède de l’Ordre de mon Seigneur. Et il ne vous a été donné que peu de savoir.”﴿ (Coran 17, 85 – trad. Gloton)

On peut scrupuleusement relever trois enseignements fondamentaux dans ce verset :

• L’Esprit ne cesse de susciter des interrogations chez les êtres humains – les savants en particulier.
• L’Esprit relève du Commandement de la Seigneurie (rubûbiyya).
• Les êtres humains n’ont que peu de connaissance à son sujet.

Les occurrences coraniques évoquent deux expressions spécifiques concernant l’Esprit : l’Esprit Sanctifiant (rûḥ al-qudus) et l’Esprit Fidèle (rûḥ al-amîn). Ces dernières désignent des fonctions différentes de l’Esprit : la Sanctification Divine des Envoyés (Coran 2, 87 ; 2, 253 ; 5,110), et la Fidélité dépositaire de l’archange Gabriel (Coran 26, 193). L’Esprit est également une appellation du Coran par lui-même (Coran 42, 52).

Une autre caractéristique du Rûḥ dans le Coran est celle du « Souffle » (de vie), que Dieu  affilie toujours à Lui-même. Il en est notamment question à propos de Jésus (Coran 4, 171) et Adam (Coran 15, 29).

L’Esprit garde dès lors une grande part du Mystère Divin, même lorsqu’il s’agit de l’état primordial de l’esprit du Prophète Mohammed ﷺ. Lorsqu’on lui demanda : « Quand la prophétie fut-elle établie pour toi ? », il répondit : « Alors qu’Adam était entre l’esprit et le corps ». Ce hadîth laisse apparaître la parenté étroite entre la prophétie (nubûwwa) et l’Esprit (Rûḥ). » (Tirmidhî, 3609)

L’état de nécessité (ḍarûra) est un principe fondamental du droit musulman qui permet, dans certaines circonstances, de déroger à une règle religieuse afin de préserver un intérêt supérieur. Cette notion, ancrée dans la jurisprudence musulmane (fiqh), repose sur le principe de facilitation et de levée de la gêne.

Définition linguistique et terminologique de la nécessité

D’un point de vue linguistique, la nécessité se définit comme « le caractère de ce qui est absolument obligatoire, indispensable, de ce dont on ne peut se passer ; ce qui contraint dans une circonstance déterminée ». Elle désigne également « ce dont l’existence, la présence ou l’usage est requis pour répondre à un besoin fondamental ».

Dans le Saint Coran, nous trouvons plusieurs références à ce principe, par exemple au sujet des viandes dont la consommation est interdite : ﴾Cependant celui qui est contraint [d’en consommer] par nécessité, et non par esprit d’opposition ou désinvolture, ne commet aucun péché.﴿ (Coran 2, 173)

Sur le plan terminologique en droit musulman, plusieurs savants ont défini le concept de nécessité :

• Az-Zarkashî,¹ dans son ouvrage Al-Qawâ‘id, la définit comme suit : « Il s’agit d’une contrainte extrême imposée à un individu soumis à la loi musulmane, le plaçant dans une situation où s’il n’outrepasse pas un interdit, il périra ou risquera de périr, à l’instar de celui qui est contraint de manger ou de se vêtir sous peine de mettre sa vie en danger. »
• Wahba az-Zuhaylî,² dans Naẓariyya aḍ-Ḍarûra ash-Shar‘iyya, critique cette définition, car elle restreint la nécessité à la faim et au dénuement. Il en propose une plus large : « La nécessité est l’apparition soudaine d’une situation de danger ou d’épreuve extrême, amenant une personne à craindre un préjudice grave affectant son intégrité physique, mentale, financière ou sociale. Dans ce cas, transgresser un interdit ou différer une obligation devient permis, voire obligatoire, dans les limites établies par le droit musulman. »

Ainsi, la nécessité est un fondement juridique reconnu, justifiant une dérogation temporaire aux règles religieuses pour préserver la vie, l’intégrité et les intérêts fondamentaux de l’être humain.

1. (1344-1392), Savant égyptien spécialisé dans le droit.
2. (1932-2015), Érudit et professeur syrien spécialisé dans le droit musulman.

Fondements coraniques et prophétiques de l’état de nécessité

1. Arguments tirés du Coran

   Le Coran affirme clairement le principe de la nécessité comme justification légale à la transgression des interdits. Plusieurs versets le mentionnent explicitement :

   • ﴾Il vous interdit seulement [de manger la chair d’une bête] morte, le sang, la viande de porc et [celle de] tout animal sur lequel on aura [en l’immolant] invoqué un nom autre que celui de Dieu. Cependant celui qui est contraint [d’en consommer] par nécessité, et non par esprit d’opposition ou désinvolture, ne commet aucun péché.﴿ (Coran 2, 173)
   • ﴾Il vous a expliqué ce qui vous est interdit, sauf en cas de nécessité.﴿

   (Coran 6, 119)

   • ﴾Mais [pour] quiconque est forcé d’en manger, sans gourmandise ni intention de transgresser, Dieu sera indulgent et compatissant!﴿ (Coran 16, 115)

   Ces versets démontrent que l’Islam, loin d’être une religion de rigueur inflexible, accorde une marge d’adaptation aux situations de contrainte extrême.

2. Arguments tirés de la Sunna

Le Prophète ﷺ a également établi la règle selon laquelle « il n’y a ni nuisance ni dommage » – « lâ ḍarar wa lâ ḍirâr » (Ibn Majâh, 2340), ce qui signifie que tout ce qui porte atteinte à l’homme doit être écarté, même si cela implique une entorse aux règles habituelles.

D’autres récits prophétiques soutiennent cette idée, notamment celui rapporté par Jâbir ibn Samra, où le Prophète ﷺ a autorisé une famille pauvre à consommer la viande d’une chamelle trouvée morte pour éviter la famine. (Aḥmad, 20815)

Les trois catégories de nécessité

1. Une nécessité qui impose une action

   • Exemple : Manger une charogne pour éviter la famine.
   • Si la personne risque de mourir, manger de ce qui est normalement interdit devient une obligation.

2. Une nécessité qui rend une action facultative

   • Exemple : Prononcer une parole de mécréance sous la menace de mort.
   • L’individu a le choix entre patienter ou prononcer la parole pour préserver sa vie.

3. Une nécessité qui ne justifie pas l’action

• Exemple : Tuer un innocent pour sauver sa propre vie.
• Dans ce cas, la nécessité n’est pas recevable, car elle causerait un préjudice plus grave.

Les normes juridiques encadrant la nécessité

La dérogation liée à la nécessité n’est pas un principe absolu ; elle est soumise à des conditions strictes pour éviter les abus. Les juristes établissent quatre règles fondamentales :

1. Le préjudice doit être grave et avéré

   La nécessité n’est prise en compte que si l’individu est certain ou quasi certain qu’en respectant l’interdit, il subira un préjudice grave affectant l’un des cinq objectifs fondamentaux de la loi musulmane (maqâṣid ash-sharî‘a) qui sont :

   • La vie
   • La religion
   • La raison
   • La descendance
   • Les biens

2. L’absence d’alternative licite

   La nécessité n’est valable que si aucune solution licite n’est disponible. Si un moyen légal existe pour résoudre le problème, la dérogation ne s’applique pas.

3. La nécessité doit être proportionnée

   Deux conditions doivent être respectées :

   • Limiter l’entorse au strict nécessaire : L’individu ne doit pas dépasser le minimum requis pour lever le danger.
   • Durée limitée de la dérogation : Dès que la situation redevient normale, l’application du précepte original reprend.

4. La nécessité ne doit pas causer un préjudice plus grand

Un interdit ne peut être levé que si la transgression ne cause pas un mal plus grave ou équivalent. Par exemple, un vol par nécessité peut être toléré pour sauver une vie, mais non pour satisfaire un caprice.

Conclusion et recommandations

1. L’adaptabilité du droit musulman

   L’universalité et la souplesse de l’Islam résident dans sa prise en compte des réalités humaines et des contraintes exceptionnelles.

2. La nécessité est un principe d’exception, non une règle générale La dérogation ne peut être invoquée que dans des circonstances précises et ne saurait être utilisée pour justifier des transgressions motivées par le confort personnel ou les

   désirs individuels.

3. Une régulation encadrée pour éviter les abus

La nécessité légale a été encadrée par des règles strictes pour éviter que l’homme ne l’utilise comme prétexte à la permissivité.

L’état de nécessité en Islam est donc un outil juridique précieux, qui allie souplesse et rigueur, garantissant à la fois l’application des principes religieux et la préservation des individus face aux situations extrêmes.

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Elle est basée sur les enseignements du Coran et de la Sunna (la tradition prophétique). L’Islam considère que l’éthique – c’est-à-dire les principes qui guident les actions des individus – est un aspect fondamental de la vie humaine, car elle permet de vivre en harmonie avec soi-même, avec les autres et avec l’environnement.

L’éthique musulmane se fonde sur cinq principes fondamentaux :

• La justice : traiter tous les êtres humains équitablement, sans discrimination de race, de religion ou de statut social.
• La bienfaisance : faire le bien autour de soi et venir en aide aux personnes dans le besoin.
• La piété : se comporter de manière sincère et vertueuse envers Dieu .
• La modération : vivre une vie équilibrée et ne pas tomber dans les excès.
• La vérité : dire la vérité en toutes circonstances et ne pas tromper autrui.

Ces principes doivent être appliqués indistinctement que ce soit dans les relations sociales, économiques ou politiques.

En plus des cinq points fondamentaux sus-cités, il est nécessaire d’indiquer dans ce Glossaire que l’éthique musulmane comporte d’autres principes importants tels que :

1. La compassion : envers toutes les créatures de Dieu  (êtres humains, animaux, nature, etc.).

2. La générosité : envers autrui, en particulier les plus démunis.

3. Le respect : de tous, sans distinction de religion, de race ou de statut social.

4. La patience : face aux difficultés et aux épreuves de la vie.

5. La gratitude : envers Dieu  pour toutes les bénédictions qu’Il accorde.

6. L’honnêteté : dans les transactions et les relations, en paroles et en actes.

7. La modestie : au quotidien, en évitant l’ostentation et l’arrogance.

8. La tolérance : envers les autres religions et les autres cultures, en reconnaissant la diversité de l’humanité.

Ces principes complémentaires de l’éthique musulmane permettent de vivre en harmonie avec soi-même, avec les autres et avec l’environnement. Ils s’accordent parfaitement avec l’éthique des sociétés laïques occidentales.

Dans la tradition musulmane, l’Évangile (al-Injîl) constitue l’une des quatre Écritures saintes révélées par Dieu , aux côtés de la Torah (at-Tawrât), des Psaumes (az-Zabûr) et du Coran (al-Qur’ân). Le terme al-injîl dérive probablement du grec « euaggelion » signifiant « bonne nouvelle ». Pour les musulmans, il s’agit du message divin transmis à Jésus (‘Îsâ), considéré comme l’un des plus grands prophètes.

Le regard musulman traditionnel distingue l’Évangile originel, texte unique révélé à Jésus, des quatre évangiles canoniques chrétiens. Cette vision considère que le message authentique a connu des altérations au fil du temps, tout en reconnaissant que les textes évangéliques actuels contiennent encore des vérités divines, notamment les passages annonçant la venue du Prophète Mohammed ﷺ. Le Coran fait référence à l’Évangile dans plusieurs versets, par exemple : ﴾Nous envoyâmes, à leur suite, Jésus, fils de Marie, pour confirmer ce qui, dans la Thora, avait été antérieurement révélé. Nous lui donnâmes l’Évangile contenant une direction et une lumière ﴿ (Coran 5, 46)

L’approche historico-critique contemporaine, partagée par nombre d’universitaires musulmans actuels, propose une lecture différente. Elle souligne que les évangiles chrétiens, rédigés entre 65 et 100 après J. C., représentent la mise par écrit de plusieurs traditions orales sur Jésus. Ce point de vue permet de comprendre la pluralité des récits évangéliques comme une richesse témoignant de la diversité des premières communautés chrétiennes, plutôt que comme une altération d’un texte unique originel.

Cette question illustre parfaitement les différentes méthodologies d’approche des textes sacrés. La tradition juive connaît une problématique similaire avec la Torah écrite et la

Torah orale, tandis que le christianisme a très tôt accepté la pluralité des témoignages évangéliques comme complémentaires. Des penseurs musulmans contemporains proposent de dépasser l’opposition entre « texte authentique » et « texte altéré » pour privilégier une réflexion sur la façon dont Dieu  Se révèle à travers différentes expressions culturelles et historiques.

L’étude comparative des religions montre que cette question de la transmission et de la préservation des textes sacrés se retrouve dans toutes les traditions. Le bouddhisme, par exemple, a connu un processus similaire de mise par écrit progressive des enseignements du Bouddha, donnant naissance à différents canons selon les écoles. Le cas du Coran diffère cependant, Dieu  insistant Lui-même sur l’impossibilité de son altération, déclarant le préserver jusqu’à la fin des temps. En cela, il fait exception :

﴾En vérité c’est Nous qui avons fait descendre le Coran, et c’est Nous qui en sommes gardien.﴿ (Coran 15, 9)

Le mot « iḥsân » (excellence) exprime le degré le plus haut de l’Islam, à la lumière du hadîth dit « de Jibrîl » lorsqu’il interrogea le Prophète Mohammed ﷺ à propos de la Religion : « Informe-moi au sujet de l’excellence ? Le Prophète ﷺ répondit : c’est que tu adores ton Seigneur comme si tu Le voyais. Car si tu ne Le vois pas, alors sache que Lui te voit assurément (…) » (Muslim, 8a). L’excellence dans ce hadîth constitue le parachèvement des six conditions de la foi et des cinq fondements de l’Islam.

L’iḥsân représente donc une dimension spirituelle profonde qui transcende la simple observance rituelle. Cette notion repose sur la conscience permanente de la présence divine (murâqaba) qui guide le croyant vers un état d’excellence dans tous les aspects de sa vie. Le terme arabe lui-même dérive de la racine ḥa-sa-na qui évoque la beauté, la bonté et la perfection. Cette polysémie traduit la richesse conceptuelle de l’iḥsân qui dépasse largement la traduction française par le terme « excellence » et englobe à la fois une attitude intérieure et des manifestations extérieures.

L’excellence est une finalité suprême à atteindre qui se manifeste par les belles vertus à l’égard de tous : aider ceux qui sont dans le besoin, soutenir les faibles et faire preuve de miséricorde envers toutes les créatures de Dieu . L’excellence occupe ainsi le plus haut degré de la religion, conformément à l’enseignement prophétique cité plus haut.

Dans la tradition soufie, l’iḥsân est considéré comme le cœur même de la spiritualité musulmane. Les maîtres spirituels (shaykh) ont élaboré diverses méthodes de purification

de l’âme (tazkiyat an-nafs) visant à cultiver cet état d’excellence. Cette démarche implique un combat constant contre l’ego (nafs) et ses passions destructrices, afin d’incarner les plus belles qualités divines (al-asmâ’ al-ḥusnâ). Cette perspective rejoint d’autres traditions spirituelles, notamment la devekut (attachement à Dieu) dans le judaïsme hassi-dique ou la « perfection » évangélique dans le christianisme : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est Parfait » (Matthieu 5 : 48).

Le Prophète Mohammed ﷺ rappelle au musulman l’importance de l’œuvre pieuse envers les autres à travers ses actions et ses paroles. Par exemple, il ﷺ a dit : « N’est pas croyant, celui qui dort rassasié alors que son voisin a faim. » (Al-Adab al-Mufrad, 112), soulignant ainsi l’importance de prendre soin des autres et de partager ce que l’on a avec ceux qui sont dans le besoin.

La pratique de cette méthode, connue traditionnellement sous la science de la purification (‘ilm at-Tazkiyya) ou la science de l’excellence (‘ilm al-Iḥsân), puise ses sources dans l’exemple du Prophète lui-même ﷺ. Elle remonte à ses enseignements mystiques et à la transmission de ces derniers par les compagnons, successeurs et maîtres spirituels musulmans qui ont constitué un corpus hagiologique magistral. De grands savants musulmans ont contribué à l’élaboration de cette science, notamment des figures connues comme al-Ghazâlî (m. 1111), Rûmî (m. 1273), Ibn Arabî (m. 1240).

Les penseurs musulmans contemporains ont approfondi la dimension sociale de l’iḥsân, l’interprétant comme un appel à l’excellence éthique dans toutes les sphères de la vie moderne. Cette lecture met l’accent sur la responsabilité du croyant envers la société et l’environnement. L’iḥsân devient ainsi un principe directeur permettant de promouvoir la justice sociale, la protection de l’environnement et le dialogue interreligieux. Cette compréhension résonne avec le concept bouddhiste de karunâ (compassion) qui suppose une bienveillance active envers tous les êtres vivants.

Certains intellectuels musulmans considèrent aujourd’hui l’iḥsân comme un rempart efficace contre les interprétations littéralistes qui réduisent la religion à sa dimension légaliste, en rappelant que la spiritualité authentique se manifeste par une éthique de bienveillance universelle.

L’iḥsân implique d’être bienveillant, bienfaisant et bienséant en toute circonstance car Dieu  dit : ﴾Soyez plutôt solidaires dans la charité et la piété et non dans le péché et la transgression. Craignez Dieu! En vérité, Dieu est redoutable dans Sa sanction﴿ (Coran 5, 2).

La dimension esthétique de l’iḥsân ne doit pas être négligée. L’excellence se manifeste également dans les arts musulmans traditionnels, où la recherche de la beauté et de la perfection témoigne d’une spiritualité vécue. La calligraphie, l’architecture, la poésie et la musique soufie (samâ’) constituent des expressions culturelles de cet idéal d’excellence.

Le célèbre théologien Ibn al-Qayyim (m. 1350) mentionne ce hadîth du Prophète ﷺ :

« Dieu est beau et aime la beauté » (Muslim, 91a), soulignant ainsi la correspondance entre l’expérience esthétique et la quête spirituelle. Cette association entre beauté et spiritualité se retrouve également dans d’autres traditions, comme l’esthétique sacrée hindoue ou la conception orthodoxe de l’icône comme « fenêtre sur l’éternité ».

L’excision est une mutilation génitale féminine consistant en l’ablation partielle ou totale des organes génitaux externes féminins. Cette pratique, antérieure à l’Islam et culturellement ancrée dans certaines sociétés, n’a aucun fondement religieux en Islam.

Le droit musulman ne prescrit pas l’excision. Les textes fondateurs de l’Islam ne contiennent aucune injonction en ce sens. Les grandes autorités religieuses contemporaines, notamment Al-Azhar, condamnent fermement cette pratique comme contraire aux principes musulmans fondamentaux de protection de l’intégrité physique et de la dignité humaine.

L’Islam insiste sur le respect du corps humain, considéré comme un don divin sacré. Le principe juridique musulman de « non-nuisance » (lâ ḍarar wa lâ ḍirâr) s’applique pleinement ici. Les conséquences médicales graves de l’excision (hémorragies, infec-tions, complications obstétricales, traumatismes psychologiques) en font une pratique incompatible avec la préservation de la vie et de la santé, objectifs majeurs de la loi musulmane (maqâṣid ash-sharî‘a).

Dans une perspective interreligieuse, ni le judaïsme ni le christianisme ne prescrivent cette pratique. Si la circoncision masculine est une obligation religieuse dans le judaïsme et une tradition répandue en Islam, l’excision n’a pas d’équivalent légitime. Les organisations internationales musulmanes, chrétiennes et juives collaborent activement pour son éradication.

Les approches contemporaines soulignent la nécessité de distinguer clairement entre pratiques culturelles et prescriptions religieuses. Les musulmans occidentaux, notamment, participent activement aux campagnes de sensibilisation contre l’excision, en s’appuyant sur les arguments religieux et médicaux. Le consensus médical mondial sur ses effets délétères renforce la position religieuse condamnant cette pratique.

L’interdiction légale de l’excision dans de nombreux pays musulmans et occidentaux s’accorde parfaitement avec l’éthique musulmane de protection des plus vulnérables. Les programmes d’éducation associant responsables religieux et personnels de santé

s’avèrent particulièrement efficaces pour faire évoluer les mentalités dans les communautés concernées.

L’excommunication en Islam, désignée par le terme arabe takfîr, constitue l’acte par lequel un musulman est déclaré non-croyant (kâfir) et ainsi exclu de la communauté des fidèles. Cette notion, dont la racine étymologique ka-fa-ra signifie « couvrir » ou « cacher », fait référence dans le Coran à la mécréance ou à l’ingratitude envers Dieu . À la différence de l’apostasie, il ne s’agit pas ici d’une sortie « volontaire » de la communauté de foi, mais bien d’une exclusion par la communauté d’un homme ou d’une femme dont les actes (ou les paroles) ont été jugés ingrats envers Dieu  (voir Apostasie). De par ses implications religieuses, juridiques et sociales, la notion de takfîr est un sujet sensible qui nécessite une approche nuancée.

Fondements religieux et juridiques

Dans la tradition classique, les oulémas ont systématiquement manifesté une extrême prudence face au takfîr. Un hadîth attribué au Prophète Mohammed ﷺ affirme :

« Quiconque accuse un croyant d’incroyance, c’est comme s’il l’avait tué » (Bukhârî, 6652). Cette mise en garde témoigne de la gravité attribuée à cette pratique.

Les écoles juridiques musulmanes (madhâhib) ont développé des approches différenciées : les hanbalites se sont parfois montrés plus rigoureux dans l’application du takfîr, tandis que les hanafites ont adopté une position plus réservée, privilégiant le principe selon lequel « épargner un coupable est préférable au fait de condamner un innocent ».

Al-Ghazâlî, éminent juriste médiéval, a établi des critères particulièrement stricts : seul un acte ou une parole impliquant un rejet conscient et délibéré des fondements de l’Islam peut justifier le takfîr. Les conditions rigoureuses incluent la clarté (bayân) de l’acte incriminé et l’intention (niyya) explicite de l’individu concerné.

Les principales écoles religieuses classiques, comme les ash‘arites et les maturidites, condamnent fermement le takfîr généralisé (takfîr al-‘âm), soulignant qu’un musulman ne peut être excommunié que s’il renie explicitement les piliers fondamentaux de la foi.

Ajoutons que, dans le Coran, sont mentionnées explicitement ces réalités humaines qui consistent à croire puis abandonner une croyance, temporairement ou définitivement, laissant toujours ouverte la porte au retour vers la foi : ﴾Ceux qui ont cru, puis sont devenus mécréants, puis ont cru de nouveau, ensuite sont redevenus

mécréants pour s’enfoncer dans leur impiété, Dieu ne leur a pas pardonné, ni ne les a guidés sur un chemin droit.﴿ (Coran 4, 137).

L’extrémisme, ou « taṭarruf » en arabe (تطرف), désigne une position idéologique ou une attitude qui s’éloigne des normes généralement acceptées, adoptant une approche radicale ou rigide face à des questions religieuses, politiques ou sociales. En langue arabe, le terme est issu de la racine ṭa-ra-fa, qui signifie littéralement « aller vers l’extrémité » ou « dépasser les limites ». Dans le contexte musulman, il se réfère souvent à des interprétations religieuses ou des comportements qui rejettent la modération et l’équilibre, pourtant au cœur des enseignements coraniques : : ﴾Et ainsi Nous avons fait de vous une communauté du juste milieu…﴿ (Coran 2, 143)

Le terme de taṭarruf est totalement exclu des textes fondateurs de l’Islam. Cette notion est apparue suite à des réflexions postérieures visant à désigner les courants perçus comme déviants ou excessifs. Dans l’histoire musulmane, des groupes tels que les khârijites, au VII^e siècle, illustrent l’un des premiers cas d’extrémisme utilisant les préceptes musulmans à des fins politiques. Ces partisans, en rupture avec la communauté musulmane majoritaire, ont donné un sens dévoyé aux textes religieux pour justifier la violence contre ceux qu’ils qualifiaient d’impurs.

Dans l’Islam, toute forme d’extrémisme est explicitement condamné. Le Coran en qualifiant les musulmans de « communauté du juste milieu ﴿ (ummatan wasaṭan – Coran 2, 143), recommande ainsi une pratique religieuse qui évite tous les excès, quels qu’ils soient.

Le Prophète Mohammed ﷺ a averti ses compagnons contre les excès dans la religion, déclarant : « Gardez-vous de l’exagération dans la religion, car ceux qui sont venus avant vous ont péri à cause de l’exagération. » (Nasâ’î, 3057)

De nombreux savants ont également souligné que la quête de la vertu ne doit pas sombrer dans la rigidité ou l’intolérance. Al-Ghazâlî, dans son œuvre magistrale Iḥyâ’ ‘Ulûm ad-Dîn (La Revivification des Sciences de la Religion), critique fermement les extrêmes en matière religieuse. Il insiste sur l’importance de la purification spirituelle en évitant les excès, nuisibles à la relation entre l’individu et son Créateur. Cette réflexion, fondée sur l’équilibre, reste une référence majeure dans la lutte contre les dérives extrémistes.

En Occident, l’extrémisme est souvent associé à des idéologies radicales qui instrumentalisent l’Islam à des fins politiques ou violentes. Des groupes prônant une vision

littéraliste et totalisante de la religion tentent de justifier leurs actes par des interprétations décontextualisées du Coran et des hadîths. Ces approches, en rupture avec l’héritage spirituel et intellectuel de l’Islam, alimentent un discours qui isole les musulmans et nourrit l’islamophobie.

Dans le contexte occidental, il est crucial de distinguer les pratiques authentiques de l’Islam de celles promues par ces groupes extrémistes.

Lutter contre l’extrémisme nécessite une approche globale qui ne se limite pas à la répression. Il est impératif de renforcer l’éducation religieuse des jeunes, en promouvant une compréhension éclairée et contextuelle de l’Islam. Les valeurs musulmanes de miséricorde (raḥma), de justice et d’équité (‘adl, inṣâf), et de sagesse (ḥikma) doivent être mises en avant comme antidotes à la violence et à la haine. Par ailleurs, le dialogue interreligieux et interculturel constitue un outil efficace pour déconstruire les préjugés et prévenir les discours d’exclusion.

Ainsi, la lutte contre l’extrémisme n’est pas uniquement une obligation sécuritaire mais avant tout une exigence éthique, visant à protéger la cohésion sociale et à préserver la dignité de l’Islam en tant que religion de paix et de modération.

En Islam, la famille (al-usra) est l’un des fondements essentiels de la société. C’est une institution sociale « sacrée », formée par le mariage légitime entre un homme et une femme, et visant à établir un cadre de stabilité, de compassion, et de responsabilité mutuelle. Elle joue un rôle central dans la transmission des valeurs religieuses, morales et culturelles.

Les principes fondamentaux de la famille en Islam :

1. Un lien sacré basé sur le mariage

   Le mariage (nikâḥ) est la pierre angulaire de la famille en Islam. Il est décrit dans le Coran comme une alliance empreinte de tranquillité, d’amour et de miséricorde:

   ﴾ [Un exemple] de Ses signes : Il a créé de vous, pour vous, des épouses pour que vous vous reposiez auprès d’elles. Entre elles et vous, Il a suscité affection et bonté. En vérité, il y a en cela des signes certains pour des gens qui réfléchissent.﴿ (Coran 30, 21). Le mariage en Islam ne se limite pas à une relation contractuelle ; c’est un engagement spirituel, affectif, moral et social.

2. Objectif de partage et de progression spirituelle

   Si le mariage est la pierre angulaire de la famille, cette pierre repose sur l’union de deux êtres, deux cœurs. Car le couple est l’étape primordiale de toute la fondation, étape pendant laquelle l’amour tisse ces liens solides qui serviront ensuite à en accueillir les fruits, les enfants.

   Le Prophète ﷺ a dit : « Il n’y a rien de tel, pour deux êtres qui s’aiment, que le mariage » (Ibn Mâjah, 1847), soulignant l’importance de prendre soin de la relation de couple grâce à un cadre clair, respecteux, identifié par la société. Le couple peut alors se servir de ces repères solides afin de dépasser les aspects parfois éphémères et volatils des liens affectifs ou émotionnels.

   Il s’agit bien, dans cette construction de la relation conjugale, d’apprendre à sublimer son identité particulière en engendrant une identité partagée avec le conjoint ou la conjointe, puis avec les enfants. Cette transformation interne et intime est fondamentale dans la progression du croyant vers Dieu . Le Prophète ﷺ a ainsi affirmé : « Celui qui se marie a alors accompli la moitié de la religion. » (Al-Bayhaqî)

3. Objectif de procréation et d’éducation

   La famille est le lieu où se perpétue l’humanité par la procréation. L’Islam met l’accent sur l’éducation des enfants dans un cadre éthique et spirituel. Le Prophète

   Mohammed ﷺ a dit : « Soyez vigilants car chacun de vous est un berger et chacun de vous est responsable de son troupeau. L’homme est le gardien des membres de sa famille et responsable d’eux. La femme est la gardienne du foyer de son mari et de ses enfants, elle est responsable d’eux. » (Muslim, 1829a)

   Les parents ont pour mission de transmettre la foi, la morale et le bon comportement à leurs enfants, tout en leur offrant protection et amour.

4. Un espace de soutien mutuel et d’harmonie

La famille est un lieu de solidarité où chaque membre joue un rôle essentiel. Le Coran et la Sunna encouragent les relations empreintes de respect, de patience et d’équité entre les époux, les parents et les enfants. ﴾Les hommes se doivent de se comporter toujours droitement à l’égard des femmes par la faveur qu’Allah a accordée aux uns par rapport aux autres, et par ce qu’ils ont fait circuler de leurs biens.﴿ (Coran 4, 34). Ce verset souligne la responsabilité de l’homme en tant que protecteur, mais également l’importance de l’équité et du respect mutuel.

Rôles des membres de la famille :

• Le mari et la femme : Ils sont partenaires égaux dans la construction de la famille.
• Les parents : Ils sont les premiers éducateurs et guides spirituels des enfants. Ils doivent incarner les valeurs musulmanes dans leur comportement.
• Les enfants : Ils ont le devoir de respecter, obéir et prendre soin de leurs parents, en particulier lorsqu’ils atteignent un âge avancé : ﴾Nous avons recommandé à l’homme de traiter avec bienveillance son père et sa mère.﴿ (Coran 46, 15).

Valeurs clés de la famille en Islam :

1. L’amour et la miséricorde (mawadda wa raḥma).

2. La justice et l’équité (‘adl).

3. Le respect et l’obéissance envers les parents (birr al-walidayn).

4. La patience et l’entraide (ṣabr wa ta‘âwun).

En somme, la famille en Islam est un microcosme de la société idéale, guidée par les enseignements divins et imprégnée de valeurs d’harmonie, de responsabilité et de spiritualité.

Le terme arabe fatwâ désigne un avis juridique ou religieux émis par un spécialiste de la loi musulmane, appelé muftî. Contrairement à une idée répandue, une fatwâ n’est pas une condamnation ni une sentence judiciaire, mais un avis juridique consultatif.

L’Islam, comme d’autres religions, propose un cadre de vie guidé par des principes spirituels, éthiques et juridiques. Or, dans un monde en constante évolution, de nombreuses situations nouvelles se présentent : bioéthique, finance, technologie, société, etc. Face à ces défis, un fidèle peut être amené à interroger à un savant religieux sur ce que dit l’Islam à propos de tel ou tel sujet. La fatwâ est donc une réponse argumentée à une question spécifique, s’appuyant sur les textes fondateurs (Coran et hadîths), la jurisprudence et le raisonnement juridique.

En aucun cas, la fatwâ n’a force de loi. Elle n’est pas contraignante : elle guide, oriente, éclaire la conscience du fidèle. Plusieurs savants peuvent donner des fatwâs différentes sur un même sujet, selon leurs écoles juridiques ou contextes. Le musulman est alors libre de suivre celle qui lui semble la plus conforme à sa situation. L’Islam est une religion du libre arbitre.

En Occident, le mot « fatwâ » est très souvent associé à des appels à la violence, notamment depuis la célèbre affaire Salman Rushdie (1989). Ce qui a conduit à une confusion entre fatwâ et condamnation à mort.

En réalité, une fatwâ peut porter sur des sujets quotidiens aussi simples que : « Est-il permis de jeûner lors d’un voyage en avion ? », « Peut-on contracter un prêt bancaire ? », etc.

La fatwâ est donc :

• un avis religieux, non une peine infamante ni une obligation,
• émise par un savant (muftî) compétent qui s’appuie sur les sources musulmanes,
• une réponse à des questions pratiques, anciennes ou contemporaines que se posent les fidèles dans l’observance de leur culte,
• non contraignante : le fidèle peut appliquer la fatwâ ou non,
• élaborée le plus souvent en prenant en compte le contexte local et culturel.

Au VII^e siècle, l’Islam restitue à la femme sa dignité humaine et son droit sacré à la vie au moment où les filles étaient enterrées vivantes de peur du déshonneur. Cette pratique, connue sous le nom de wa‘d al-banât, était répandue dans l’Arabie préislamique et fut catégoriquement condamnée par le Coran.

Fondements religieux et éthiques

Le Coran atteste une égalité ontologique de la femme et de l’homme : ﴾Ô hommes! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’un seul être﴿ (Coran 4, 1). Cette affirmation constitue le fondement religieux de l’égalité des sexes en Islam. D’autres versets coraniques renforcent cette notion, notamment : ﴾Certes, nous assurerons une vie agréable à tout croyant, homme ou femme, qui accomplit une bonne action.﴿ (Coran 16, 97), établissant ainsi que la valeur spirituelle d’une personne n’est pas déterminée par son genre mais par sa foi et ses actions.

Cette égalité spirituelle est explicitement affirmée dans d’autres passages coraniques:

﴾En vérité, je ne perds pas [de vue] l’œuvre de celui qui fait [le bien], qu’il soit homme ou femme﴿ (Coran 3, 195). Ce verset établit sans ambiguïté que devant Dieu , les actes sont jugés selon leur valeur intrinsèque et non selon le genre de la personne qui les accomplit. Il s’agit là d’une rupture fondamentale avec les conceptions préislamiques ainsi qu’avec certaines autres traditions religieuses contemporaines du VII^e siècle.

Lors du Sermon d’Adieu (rapporté dans plusieurs hadîths notamment par Muslim, Bukhârî et Abû Dawûd), le Prophète Mohammed ﷺ insista sur les droits de la femme et les devoirs de l’homme à son égard. Nous pouvons lire dans un extrait de ce sermon:

« Ô peuple ! Il est vrai que vous avez des droits sur vos femmes, mais sachez qu’elles ont aussi des droits sur vous. Soyez bienveillants envers elles et soyez gentils avec elles, car elles sont vos partenaires et vos soutiens indéfectibles. (…) ». Ce discours prononcé peu avant sa mort représente son testament moral concernant les relations entre hommes et femmes.

Les droits juridiques et sociaux accordés aux femmes L’avènement de l’Islam a représenté une avancée considérable pour les droits des femmes dans le contexte de l’Arabie du 7^e siècle. Parmi les innovations juridiques et sociales majeures, on peut citer :

• Le droit à l’héritage, alors qu’auparavant les femmes étaient elles-mêmes considérées comme des biens à hériter. Le Coran établit clairement : ﴾Aux hommes revient une part dans les successions de leurs ascendants ou de leurs

proches ; aux femmes revient une part dans les successions de leurs ascendants et de leurs proches﴿ (Coran 4, 7).

• La gestion autonome de leurs biens, permettant aux femmes de posséder et gérer leurs propriétés indépendamment de leur mari ou père. Cette indépendance économique était rare dans les sociétés médiévales, y compris en Europe où les femmes mariées n’ont obtenu ce droit que bien plus tard.
• La possibilité de témoigner en justice (avec dans certains cas, des conditions particulières à replacer dans leur contexte historique et social).
• Des protections contre le divorce arbitraire, introduisant des délais de réflexion et des obligations de subsistance envers l’épouse divorcée.
• L’interdiction formelle de l’infanticide féminin, pratique dénoncée dans le Coran :

﴾Lorsqu’on annonce à l’un d’entre eux [la naissance] d’une fille, son visage noircit et il suffoque [de colère contenue]. Il ne se montre plus aux gens, par suite du malheur annoncé, partagé entre l’idée de garder [une fille venant de naître] malgré le déshonneur et celle de l’ensevelir dans la poussière. Or ça, leurs préjugés ne sont-ils pas ignobles ?﴿ (Coran 16, 58-59).

Ces droits accordés aux femmes par l’Islam constituaient une révolution juridique et sociale pour l’époque. Ils témoignent d’une volonté divine de rétablir la dignité des femmes et de reconnaître leur pleine humanité.

Figures féminines emblématiques dans l’Islam des origines L’exemple de Khadîja, première épouse du Prophète ﷺ, retient l’attention dans la considération qu’il lui accordait. Il la décrivait ainsi : « Elle m’a cru lorsque tout le monde me traitait de menteur. Elle m’a suivi alors que tous me désavouaient. Elle m’a soutenu quand

tous m’avaient abandonné. Dieu m’a donné des enfants d’elle et m’a privé d’avoir des enfants avec d’autres femmes. » (Aḥmad, 24864). Khadîja, femme d’affaires prospère et indépendante, était plus âgée que Mohammed ﷺ quand elle lui proposa le mariage. Cette relation démontre la reconnaissance des capacités intellectuelles, économiques et décisionnelles des femmes dans l’Islam naissant.

Le Coran et la tradition musulmane mettent également en valeur d’autres figures féminines emblématiques :

• Maryam (Marie), mère de Jésus, est présentée comme un modèle de pureté et de foi. Elle est la seule femme nommée explicitement dans le Coran et une sourate entière lui est consacrée. Le Coran la décrit comme ﴾élue parmi les femmes des mondes﴿ (Coran 3, 42).
• Bilqîs, la reine de Saba, incarnation d’une gouvernance sage et éclairée, capable de reconnaître la vérité et de se soumettre à Dieu .

D’autres femmes ont joué un rôle significatif dans l’histoire musulmane primitive : ‘Âïsha, épouse du Prophète ﷺ, reconnue pour sa grande érudition, a transmis plus de 2000 hadîths devenant une référence en matière de jurisprudence ; Umm Salama, conseillère politique du Prophète ﷺ ; Nusayba bint Ka‘b qui n’hésita pas à combattre pour protéger le Prophète ﷺ lors de la bataille d’Uḥud ; ou encore Ash-Shifâ’ bint ‘Abd Allâh, connue pour ses compétences en écriture et en gestion, que le calife ‘Umar ibn al-Khaṭṭâb nomma responsable de la supervision du marché de Médine – fonction similaire à celle de ministre du commerce actuelle ou inspectrice des fraudes.

L’histoire musulmane ultérieure a également vu émerger des figures féminines remarquables comme Râbi‘a al-‘Adawiyya, mystique du VIII^e siècle, qui développa le concept d’amour divin désintéressé, ou Fâṭima al-Fihriya qui fonda l’université Al-Qarawiyyîn à Fès au IX^e siècle, considérée comme la plus ancienne université encore en activité dans le monde.

Ces exemples historiques témoignent de la diversité des rôles féminins dans la commu-nauté musulmane primitive et médiévale, couvrant les domaines spirituel, intellectuel, politique et même militaire.

Textes fondateurs et interprétations historiques

Cependant, il faut reconnaître que dans certains pays et par certaines coutumes patriarcales, entre autres, la femme a été – et demeure jusqu’à nos jours – réduite au déni et au mépris. L’écart entre les principes fondateurs et certaines réalités contemporaines s’explique notamment par les contextes socioculturels et politiques dans lesquels l’Islam s’est développé.

À ce propos, un malheureux procès est fait à l’Islam, celui de la maltraitance de la femme et la privation de ses libertés fondamentales à cause de pratiques avilissantes perpétuées par un continuum patriarcal. Ici l’amalgame est fait entre Islam, en tant que religion révélée et basée sur des sources scripturaires, et « islamité », en tant qu’inter-prétation de ces sources en agissements humains dont la seule responsabilité – au sens juridique du terme – incombe à l’humain.

Des penseurs comme Pierre Bourdieu  ou Qasim Amin soutiennent que les inégalités observées dans certaines sociétés musulmanes proviennent davantage de traditions patriarcales et de coutumes locales que du message coranique originel. Le patriarcat est une construction sociale qui a infiltré les interprétations religieuses, et non l’inverse. L’analyse sociologique montre comment les structures de domination masculine se sont légitimées en instrumentalisant les textes religieux.

Approches contemporaines et réformistes

Cette confusion met à mal celles et ceux qui défendent aujourd’hui les droits fondamentaux des êtres humains, et particulièrement les droits de la femme. Le Prophète Mohammed ﷺ enseigne dans une tradition authentique que « les femmes sont les âmes sœurs des hommes (An-nisâ’ shaqâ’iq ar-rijâl) » (Abû Dâwud, 236) et scelle ainsi définitivement le principe de l’égalité essentielle des êtres humains.

Des intellectuels musulmans contemporains proposent des relectures des textes fondateurs à la lumière des contextes historiques et des finalités éthiques de l’Islam (maqâṣid ash-sharî‘a). Cette herméneutique contextualisée vise à distinguer entre les principes universels et intemporels, comme l’égalité ontologique et la dignité humaine, et les dispositions contingentes liées aux réalités sociales du VII^e siècle.

Une relecture inclusive et contextualisée des textes fondateurs de l’Islam s’avère nécessaire. Certains versets ou hadîths, souvent cités pour justifier des restrictions à l’encontre des femmes, doivent être interprétés à la lumière de leur contexte historique d’énonciation et des finalités éthiques globales de l’Islam. Cette démarche herméneutique n’est pas une innovation moderne mais s’inscrit dans la tradition musulmane elle-même, à travers le concept d’ijtihâd (effort d’interprétation).

L’émancipation des femmes musulmanes passe nécessairement par l’éducation et la spiritualité. L’accès au savoir religieux et profane est un droit fondamental pour les femmes, comme le soulignait déjà au XIX^e siècle le réformateur égyptien Rifa’a al-Tahtawi.¹ Plus tôt encore, le grand mystique Ibn ’Arabî² affirmait l’égalité intellectuelle et spirituelle des hommes et des femmes, tous capables d’atteindre les plus hauts degrés de la connaissance divine.

Perspectives comparatives

Cette tension entre textes fondateurs et interprétations historiques n’est pas spécifique à l’Islam. Dans le judaïsme, on observe une évolution similaire entre la halakha traditionnelle et les courants réformistes concernant le statut de la femme. Le catholicisme a également connu une évolution significative dans sa théologie concernant les femmes, bien que certaines questions comme l’ordination des femmes demeurent controversées. Le protestantisme, particulièrement dans ses branches libérales, a souvent été précurseur dans la reconnaissance de l’égalité des genres en contexte religieux.

La question de la femme en Islam s’inscrit donc dans une dynamique plus large de réinterprétation des traditions religieuses face aux évolutions sociales et aux aspirations

1. (1801-1873), réformateur égyptien.
2. (1165-1240), érudit mystique andalou.

contemporaines à l’égalité des droits, tout en respectant les spécificités religieuses et culturelles propres à chaque tradition.

Le dialogue interreligieux sur cette question peut s’avérer particulièrement fécond. Il permet de mettre en lumière les convergences entre les différentes traditions religieuses dans leur quête d’égalité et de justice, tout en apprenant des expériences de chacune pour dépasser les interprétations restrictives et promouvoir la dignité humaine dans toute sa plénitude.

Les fêtes religieuses en Islam s’inscrivent dans un calendrier lunaire et marquent des moments importants de la spiritualité musulmane. Elles constituent des temps forts de la pratique communautaire et familiale.

Principales fêtes musulmanes

L’Aïd el-Fitr (‘îd al-fiṭr, عيد الفطر) ou « fête de la rupture du jeûne » marque la fin du mois de Ramadan. Également appelée l’Aïd es-Seghir (al-‘îd aṣ-ṣaghîr, العيد الصغير, « la petite fête »), elle est caractérisée par le don obligatoire de la zakât al-Fiṭr aux nécessiteux, la prière collective du matin et les visites familiales.

L’Aïd el-Adha (‘îd al-aḍḥâ, عيد الأضحى) ou « fête du sacrifice », connue aussi comme l’Aïd

el-Kebir (al-‘îd al-kabîr, العيد الكبير, « la grande fête »), commémore le sacrifice d’Abraham (Ibrâhîm). Célébrée le dixième jour du mois de Dhû al-Ḥijja, elle coïncide avec la fin du pèlerinage à La Mecque (ḥajj, حج) et implique le sacrifice d’un animal dont une partie est distribuée aux démunis. Elle aussi donne lieu à une prière collective le matin, regroupant hommes, femmes et enfants.

Perspective interreligieuse

Les traditions abrahamiques partagent l’importance des fêtes comme moments rituels collectifs. Si le judaïsme et l’Islam suivent des calendriers lunaires, le christianisme a adopté un calendrier solaire. Ces différentes temporalités influencent les cycles festifs, mais traduisent une même fonction anthropologique et religieuse des fêtes dans l’expérience religieuse.

Relations aux fêtes non-musulmanes

La tradition musulmane encourage la courtoisie envers les autres communautés. De nombreux savants contemporains, s’appuyant sur les principes coraniques de respect mutuel, considèrent qu’il est permis de féliciter les non-musulmans pour leurs fêtes dans un esprit de coexistence harmonieuse, sans pour autant participer aux rituels religieux eux-mêmes.

Cette position s’appuie sur le verset coranique : ﴾Lorsqu’on vous salue, saluez plus aimablement encore ou rendez au moins le salut.﴿ (Coran 4, 86) et sur l’exhortation coranique à ﴾parler avec bonté aux hommes﴿ (Coran 2, 83). Elle reflète l’ouverture d’un Islam contextuel, adapté aux sociétés pluralistes contemporaines, tout en préservant son identité propre.

La fidélité (al-wafâ’, الوفاء) est une vertu essentielle en Islam, qui s’exprime sous dif-férentes formes : fidélité à Dieu , à Ses commandements, aux engagements, à la famille, à l’amitié et aux valeurs morales. Elle est un signe de sincérité, de loyauté et de droiture.

La fidélité à Dieu et à la foi

Le Coran insiste sur la fidélité envers Dieu  et Son message : ﴾Ô vous qui croyez! Respectez vos engagements.﴿ (Coran 5, 1)

Cela signifie respecter les commandements divins, accomplir la prière, observer le jeûne, être honnête et éviter les péchés. La fidélité à Dieu  implique aussi de placer sa confiance en Lui et de ne pas associer d’autres divinités à Son adoration.

Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Le croyant est celui en qui les gens ont confiance quant à leurs biens et leurs vies. » (Ibn Majâh, 3934)

La fidélité aux engagements et aux promesses

L’Islam considère le respect des engagements comme un fondement de la morale. Le Coran dit : ﴾Soyez fidèles à vos engagements car, en vérité, il [vous] en sera demandé compte.﴿ (Coran 17, 34)

Le Prophète ﷺ a mis en garde contre le non-respect des promesses : « Les signes de l’hypocrite sont au nombre de trois : lorsqu’il parle, il ment ; lorsqu’il promet, il ne tient pas parole ; et lorsqu’on lui confie un dépôt, il le trahit. » (Bukhârî, 33)

Ainsi, en Islam, tenir parole et respecter ses contrats (mariage, travail, dette, pacte) est un devoir sacré.

La fidélité dans le mariage

L’Islam accorde une importance capitale à la fidélité conjugale.

Le mariage est un pacte sacré (mîthâq), fondé sur l’amour, la miséricorde et la loyauté. Ainsi, la trahison dans le couple, sous toutes ses formes, est un grand péché en Islam : être infidèle revient à trahir l’un des signes de Dieu  : ﴾Et parmi Ses Signes : Il a créé pour vous, issues de vous-mêmes, des conjointes afin que vous demeuriez en paix auprès d’elles. Et Il a suscité entre vous affection durable et amour rayonnant. Vraiment, en cela, il y a des Signes pour un peuple qui médite (raisonne) !﴿ (Coran 30, 21)

Le Prophète ﷺ a dit : « Le meilleur d’entre vous est celui qui est le meilleur envers sa famille » (Tirmidhî, 3895)

La fidélité signifie non seulement éviter l’adultère, mais aussi respecter son conjoint, être honnête et protéger son couple des tentations.

La fidélité en amitié et dans la fraternité

L’amitié sincère repose sur la loyauté, le respect et l’entraide.

Le Prophète ﷺ a dit : « Le meilleur des amis auprès d’Allah est celui qui est le meilleur envers ses amis. » (Al-Adab Al-Mufrad, 115)

L’Islam recommande d’être fidèle à ses amis, de ne pas les trahir et de les défendre en leur absence. La fraternité musulmane est aussi fondée sur la loyauté et le respect des liens sociaux.

La fidélité dans les relations sociales et professionnelles

En Islam, la fidélité s’étend aux engagements professionnels, commerciaux et sociaux.

Le Coran dit : ﴾Malheur aux fraudeurs qui, lorsqu’ils reçoivent, exigent pleine mesure, et lorsqu’ils mesurent ou pèsent pour les autres, les désavantagent. ﴿ (Coran 83, 1-3)

Le Prophète ﷺ a insisté sur l’honnêteté dans les transactions : « Celui qui nous trompe n’est pas des nôtres. » (Muslim, 101)

Respecter ses engagements professionnels, être juste dans le commerce et ne pas trahir la confiance sont des principes fondamentaux de l’éthique musulmane.

Un musulman sincère est fidèle dans toutes ses relations, car la fidélité est un des piliers de la noblesse de caractère.

Le terme fiqh, signifiant littéralement « compréhension profonde », désigne la jurisprudence musulmane, c’est-à-dire la science de l’interprétation et de l’application des principes de la sharî‘a. Si la sharî‘a représente l’ensemble des principes divins révélés, le fiqh constitue l’œuvre humaine d’interprétation, lorsque ces derniers nécessitent réflexions et adaptation à une époque, situation, contexte. Par exemple, le fiqh ne peut émettre d’avis sur une injonction du Coran ou revenir sur une parole du Prophète ﷺ considérée comme authentique et reconnue unanimement par les jurisconsultes.

Méthodologie et sources

En Islam, l’étude du droit et de la théologie sont indissociables. Le fiqh s’est développé comme une discipline rigoureuse visant à comprendre la Parole divine et à en déduire les devoirs pratiques des croyants. Cette science repose sur plusieurs méthodes d’interprétation juridique :

• L’ijma‘ (consensus) : décision unanime prise par un groupe de juristes à un moment et un lieu précis, concernant un cas particulier, fondée sur les enseignements du Coran et de la Sunna (voir Consensus).
• Le qiyâs (analogie) : raisonnement par analogie utilisé lorsque les textes ne traitent pas directement d’un cas particulier, en appliquant à ce cas le même raisonnement que celui applicable à un cas similaire abordé dans les sources (voir Analogie).
• L’istiḥsân (préférence juridique) : méthode permettant de privilégier une solution jugée plus équitable que celle obtenue par simple analogie.
• L’istiṣlâḥ (intérêt public) : raisonnement visant à servir le bien commun des musulmans, même en l’absence d’indication textuelle directe.

Ces méthodes sont pratiquées dans le cadre de l’ijtihâd, effort d’interprétation juridique accompli par les mujtahîds, juristes experts du Coran et de la Tradition prophétique (voir Ijtihâd).

Écoles juridiques et débats

Le droit religieux s’est structuré autour de quatre grandes écoles juridiques : l’école hanafite, fondée par Abû Ḥanîfa au VIII^e siècle ; l’école malikite, fondée par Mâlik ibn Anas à la même époque ; l’école shâfi‘ite, instituée par ash-Shâfi‘î au IX^e siècle ; et enfin l’école hanbalite, établie par Aḥmad ibn Ḥanbal, également au IX^e siècle. Bien que ces écoles diffèrent par leurs méthodes d’interprétation juridique – notamment dans l’usage du raisonnement analogique, de la coutume ou des hadîths – elles sont toutes reconnues au sein de la tradition. À partir du XIIe siècle, certains courants comme

l’école zahirite,¹ ont commencé à rejeter l’ijtihâd, privilégiant une lecture littérale des textes fondateurs. Ce débat entre partisans de l’interprétation raisonnée et défenseurs d’une approche littéraliste persiste sous diverses formes jusqu’à nos jours.

De nos jours, de nombreux savants musulmans plaident pour une revitalisation de l’ij-tihâd, considérant cette pratique comme essentielle pour l’adaptabilité et la pertinence continue du droit musulman face aux défis contemporains.

Sens linguistique de fiṭra

Le terme arabe fiṭra (فطرة) dérive de la racine fa-ṭa-ra qui, dans son sens premier, signifie

« fissurer, fendre, se lézarder » – comme dans le verset ﴾Quand le ciel se lézardera

(infaṭarat)…﴿ (Coran 82, 1).

Par extension, cette racine en est venue à désigner le fait d’« initier », de « commencer» ou de « produire pour la première fois ». Ainsi, Dieu  Se décrit à plusieurs reprises dans le Coran comme étant Fâṭiru s-samâwâti wa l-arḍ, généralement traduit par

« Créateur, Origine, Initiateur des cieux et de la terre », c’est-à-dire Le Créateur ex nihilo (Coran 35, 1 ; 42, 11 ; etc.).

Ibn Manẓûr, dans Lisân al-‘Arab, indique que fiṭra renvoie notamment à la constitution innée que Dieu  a donnée à Sa créature, c’est-à-dire la nature originelle sur laquelle l’humanité a été façonnée et qui inclut une disposition native à reconnaître Dieu . En somme, fiṭra en langue arabe renvoie à l’idée d’une nature originelle mise en l’homme par Dieu .

Dans le Coran et les hadîths

Le mot fiṭra n’apparaît sous cette forme qu’une seule fois dans le Texte coranique, au verset clé : ﴾Lève la tête, en monothéiste sincère pour [professer] la religion, selon la nature (fiṭra) que Dieu a originellement donnée aux hommes – pas de modification dans la création de Dieu ; voilà la religion dans sa rectitude…﴿ (Coran 30, 30). Les exégètes classiques s’accordent à voir dans cette fiṭra la religion innée et universelle voulue par Dieu  pour l’humanité. Autrement dit, fiṭra est interprétée comme la disposition naturelle au monothéisme (souvent identifiée à l’Islam véritable,

1. Fondée au IXe siècle par Dâwud aẓ-Ẓâhirî et développée par Ibn Hazm (m.1064), elle rejette tout raisonnement spéculatif (qiyâs, istiḥsân), au profit d’un retour aux sources scripturaires. Elle s’oppose ainsi au taqlîd (litt. imitation), pratique majoritaire consistant à suivre l’avis juridique d’une école reconnue sans exercer soi-même l’ijtihâd.

non pas en tant que religion mais en tant que principe universel de reconnaissance de l’unicité de Dieu et de soumission à Lui) implantée dans le cœur de chaque être.

Nul nouveau-né ne naît donc porteur d’une foi ou d’une doctrine particulière (Islam, christianisme, etc.), mais tous naissent égaux « sur la fiṭra », c’est-à-dire dans un état de pureté originelle propice à la foi. Le Prophète Mohammed ﷺ a explicité ce concept en déclarant : « Tout enfant naît selon la fiṭra. » (Bukhârî, 1385). Par ailleurs, le terme fiṭra figure dans les hadîths à propos de la pratique innée (sunan al-fiṭra) : un célèbre récit (Muslim, 261a) énumère « dix actes relevant de la fiṭra » – dont l’entretien de la pilosité, le nettoyage buccal et nasal – renvoyant aux normes d’hygiène et de pureté naturelle fortement recommandées en Islam. L’ensemble de ces textes fondateurs établit la fiṭra comme la marque d’une nature humaine originellement tournée vers le bien et la reconnaissance du Divin, bien qu’elle puisse être altérée ou occultée par l’éducation, le milieu ou l’égarement.

La foi, désignée en Islam par le terme îmân, constitue le fondement spirituel de la religion musulmane. Elle repose sur six piliers qui définissent la relation entre le croyant et le Divin.

Le premier et le plus essentiel de ces piliers est la croyance en l’unicité absolue de Dieu . Cette conception monothéiste, partagée avec le judaïsme et le christianisme, s’en distingue notamment par son insistance sur l’impossibilité de représenter ou d’incarner le Divin. Les approches contemporaines soulignent comment ce concept d’unicité divine peut nourrir une réflexion sur l’universalité des valeurs humaines.

Le deuxième pilier concerne la croyance aux anges (malâ’ika), êtres spirituels créés de lumière. Cette croyance, également présente dans les autres traditions abrahamiques, fait l’objet d’interprétations variées dans la pensée musulmane.

La foi aux prophètes constitue le troisième pilier. L’Islam reconnaît une succession de messagers divins, d’Adam à Mohammed ﷺ, en passant par Abraham, Moïse, Jésus et bien d’autres. Cette vision inclusive des prophéties antérieures témoigne d’une conception universaliste du Message divin, particulièrement pertinente dans le contexte inter-religieux actuel.

Le quatrième pilier concerne la croyance aux Livres révélés, notamment le Coran, considéré comme Parole divine.

La croyance au Jour du Jugement représente le cinquième pilier. Cette eschatologie, commune aux trois monothéismes, souligne la responsabilité individuelle et collective. Les penseurs musulmans contemporains y voient une invitation à la réflexion éthique sur l’action humaine et ses conséquences.

Enfin, la foi au destin divin (qadar) complète ces piliers. Cette notion, souvent mal comprise, n’implique pas un fatalisme passif mais plutôt une reconnaissance de l’Omniscience divine cœxistant avec la liberté humaine. Les théologiens modernes insistent sur la compatibilité entre cette croyance et la responsabilité morale de l’individu.

L’îmân ne se limite pas à une adhésion intellectuelle mais implique une conviction profonde qui doit se manifester par des actes. Cette conception holistique de la foi, qui unit croyance et pratique, se retrouve dans d’autres traditions spirituelles, notamment le concept chrétien de foi agissante ou l’importance accordée aux actes dans le judaïsme.

Perspective historique et interreligieuse

Historiquement, le concept d’îmân s’est développé dans le contexte des débats religieux des premiers siècles de l’Islam. Les écoles juridiques, notamment les ash‘arites et les mâturidîtes, ont longuement débattu de la nature de la foi et de son rapport aux œuvres. La question cruciale : « La foi peut-elle augmenter ou diminuer ? » a notamment structuré ces réflexions, certains affirmant son caractère dynamique tandis que d’autres la considéraient comme une essence immuable.

Le dialogue entre raison et foi, central dans l’histoire intellectuelle musulmane, trouve des parallèles saisissants dans les autres traditions monothéistes. Les penseurs musulmans médiévaux comme Al-Ghazâlî ont développé une approche qui fait écho aux réflexions de saint Augustin dans le christianisme et seront reprises, plus tard, par Maïmonide dans le judaïsme. Ces trois traditions ont cherché à articuler l’adhésion spirituelle avec l’exercice de la raison.

On retrouve dans le bouddhisme, bien que dans un cadre conceptuel très différent, l’importance d’une foi (shraddha) qui n’est pas aveugle mais éclairée par la réflexion et l’expérience. Cette convergence témoigne d’une préoccupation universelle sur le rôle de l’adhésion personnelle dans le cheminement spirituel.

Les approches contemporaines de l’îmân s’enrichissent des apports des sciences humaines. L’étude sociologique de la foi permet de comprendre comment elle structure les communautés, tandis que l’approche psychologique éclaire son rôle dans la construction identitaire et le bien-être individuel. Ces perspectives, loin de contredire la dimension spirituelle de la foi, contribuent à en éclairer les manifestations concrètes dans la vie des croyants.

Dans le contexte occidental actuel, la réflexion sur l’îmân s’inscrit dans un dialogue fécond avec la modernité et la sécularisation. Les théologiens musulmans contemporains proposent des lectures qui, tout en restant fidèles aux sources traditionnelles, permettent aux croyants de vivre leur foi de manière harmonieuse au sein de sociétés plurielles.

Le terme « fondamentalisme » trouve son origine dans un contexte protestant américain au début du XX^e siècle. Associé à la publication des Fundamentals (1910-1915), une série de brochures défendant une interprétation littérale de la Bible et une opposition au modernisme religieux, il désignait initialement un retour aux principes fondamentaux de la foi chrétienne. À l’époque, le terme était neutre, voire positif, marquant une affirmation identitaire face à des mutations culturelles et intellectuelles perçues comme menaçantes. Ce n’est qu’avec le temps que le terme a acquis une connotation péjorative, utilisée pour qualifier tous les courants rigides et parfois autoritaires apparaissant dans divers contextes religieux.

Équivalent arabe et utilisation contemporaine

En arabe, l’idée de « fondamentalisme » peut être partiellement traduite par uṣûliyya, dérivé du terme uṣûl, signifiant « fondements ». Historiquement, la uṣûliyya désigne les sciences des fondements du droit musulman (uṣûl al-fiqh), une discipline méthodologique neutre visant à établir les bases rationnelles et textuelles pour l’interprétation des textes fondamentaux. Dans ce cadre, elle n’a aucun lien avec l’idée moderne de fondamentalisme. Cependant, certaines analyses académiques, principalement occidentales, utilisent le terme uṣûliyya comme une adaptation pour désigner des courants contemporains prétendant prôner un retour strict aux sources scripturaires, de manière littérale et détenir, seuls, une interprétation véridique. Dans le monde musulman, des termes comme « salafisme » ou « islamisme » sont plus couramment employés.

Contexte historique d’émergence du fondamentalisme musulman

Le fondamentalisme musulman moderne émerge dans un contexte de crise identitaire face à la domination coloniale et aux bouleversements culturels des XIX^e et XX^e siècles. Certaines figures intellectuelles et politiques ont cherché à réconcilier spiritualité et réformes sociales en réponse à l’impact de la colonisation. La dimension politique de

cet élan également spirituel s’est ensuite de plus en plus affirmé dans des formes parfois militantes.

Par ailleurs, le salafisme, souvent associé au fondamentalisme, est en réalité un courant diversifié (voir Salafisme). Opérer des distinctions entre ces différents courants est crucial pour éviter les amalgames qui réduiraient tout le salafisme à une posture fondamentaliste ou violente.

Instrumentalisation géopolitique et responsabilités occidentales

Le développement de certains courants fondamentalistes musulmans ne peut être pleinement compris sans examiner le rôle des puissances occidentales dans leur émergence et leur instrumentalisation. Durant la Guerre froide, des gouvernements occidentaux, notamment les États-Unis, ont soutenu financièrement et militairement des mouvements islamistes radicaux en Afghanistan et ailleurs pour contrer l’influence soviétique. Ce soutien stratégique a contribué à légitimer et renforcer des idéologies fondamentalistes qui se sont ensuite retournées contre leurs anciens alliés.

Par ailleurs, les interventions militaires occidentales au Moyen-Orient, notamment en Irak (2003), ont déstabilisé les structures étatiques existantes, créant des vides de pouvoir propices à l’expansion de groupes fondamentalistes. Les politiques étrangères occidentales oscillant entre soutien à des régimes autoritaires et promotion sélective de la démocratie ont également nourri un sentiment d’injustice et d’humiliation, terreau fertile pour les discours radicaux. Cette instrumentalisation s’accompagne souvent d’une représentation médiatique et politique réductrice de l’Islam, assimilé au fondamentalisme, renforçant la rhétorique du « choc des civilisations » (ṣidâm al-ḥaḍârât) que les mouvements fondamentalistes eux-mêmes utilisent afin de justifier leur vision manichéenne du monde.

Différenciation des courants fondamentalistes

Le fondamentalisme attribué aux musulmans peut être différencié selon son approche et son impact. Les courants pacifiques, souvent apolitiques, se limitent à une stricte observance religieuse et à une critique des influences modernes. Cependant, même ces courants peuvent, par leurs discours exclusivistes, fournir une base idéologique à des mouvements plus militants. Les courants violents, quant à eux, cherchent à transformer la société par la force, en s’opposant aux institutions politiques et culturelles jugées contraires à leur lecture et interprétation biaisées des textes fondateurs.

En prônant une vision manichéenne du monde, le fondamentalisme alimente les divisions au sein même de la communauté musulmane et avec les autres cultures. Il encourage la suspicion et le rejet envers ceux qui ne partagent pas sa vision de l’Islam,

conduisant à des conflits qui portent une atteinte grave aux enseignements de l’Islam, et à l’intégrité des musulmans eux-mêmes.

Radicalisation en contexte français

En France, ce courant sectaire se manifeste principalement dans des contextes marqués par la marginalisation sociale, économique et culturelle. Les discours fondamentalistes trouvent un terrain fertile auprès de populations confrontées à des discriminations ou des politiques d’exclusion.

Il convient toutefois de nuancer les débats. Si certains courants fondamentalistes défient les principes de laïcité en France, il serait réducteur de généraliser cette posture à toutes les expressions religieuses rigoureuses. La radicalisation, bien que liée à des discours religieux, résulte souvent de facteurs structurels tels que l’échec scolaire en première ligne, le chômage, ou la pauvreté. La prévention de ces dynamiques exige donc des réponses multidimensionnelles, combinant action sociale, éducation et dialogue interculturel.

Lecture littérale et richesse herméneutique

Le fondamentalisme se distingue par une lecture simpliste et anhistorique des textes fondamentaux. Cette approche contraste avec la tradition musulmane qui, dès ses débuts, a valorisé une diversité herméneutique. Par exemple, les écoles rationalistes comme le mu’tazilisme ou l’ash‘arisme ont insisté sur l’importance du contexte, de la raison et de l’interprétation dans la compréhension des textes. Les tensions entre les traditionnistes (Ahl al-Ḥadîth) et les rationalistes (ahl al-Ra’y) ont marqué l’histoire de l’Islam, témoignant d’un débat interne ancien entre fidélité textuelle et adaptation contextuelle.

Un exemple classique de cette richesse interprétative se trouve dans l’histoire de la jurisprudence musulmane. L’imam ash-Shâfi’î, l’un des grands fondateurs de l’une des écoles juridiques, a développé des principes méthodologiques permettant de concilier les textes scripturaires avec les réalités locales.

Une réponse éthique et réformiste

Face au fondamentalisme, il est essentiel de promouvoir les valeurs musulmanes universelles comme la miséricorde (raḥma), la justice (‘adl) et la sagesse (ḥikma), qui transcendent les interprétations exclusivistes.

Sur ce point, l’Indonésie peut être citée en exemple. Là, les organisations musulmanes comme Nahḍat al-‘Ulamâ’ promeuvent un Islam mettant en lumière l’harmonie interreligieuse et dont les pratiques cultuelles prennent en compte le contexte de la

Révélation. Ces initiatives démontrent qu’un dialogue ancré dans les réalités locales, peut efficacement contrer les tendances les plus rigoureuses.

Le fondamentalisme aujourd’hui reflète souvent une quête identitaire face aux défis contemporains. S’il soulève des questions complexes, notamment en France, il ne doit pas être essentialisé ni réduit à une simple opposition entre tradition et modernité. La richesse herméneutique de la pensée musulmane, son histoire d’adaptation et sa capacité à dialoguer avec les réalités contemporaines constituent des ressources précieuses. Une réponse équilibrée, articulant principes républicains, éducation et promotion des valeurs profondes de l’Islam, peut ouvrir des perspectives nouvelles pour dépasser les crispations et favoriser une société harmonieuse.

Le fondamentalisme : une déviation dangereuse

Il est essentiel de rappeler que le fondamentalisme qui veut imposer sa propre vision n’est pas l’Islam. Cette façon de faire est une violation qui menace la paix, la justice et la tolérance. Il est de la responsabilité de tous les musulmans de rejeter cette idéologie et de promouvoir les enseignements authentiques de l’Islam fondés sur les valeurs de miséricorde, de justice, d’ouverture et de sagesse.

Le concept de « fraternité », qu’il s’exprime dans le cadre musulman sous le terme arabe ukhuwwa ou dans le contexte républicain français, reflète un idéal de solidarité, de coexistence et de respect mutuel. L’étude de ce concept met en lumière des dimensions étymologiques, historiques et contemporaines qui se croisent et s’enrichissent mutuellement.

En arabe, le terme ukhuwwa (أخوة) dérive de akh (أخ), signifiant « frère ». Dès ses usages premiers, il désigne à la fois une fraternité biologique et une solidarité spirituelle ou éthique. Dans le Coran, ukhuwwa est associée à des valeurs centrales telles que la justice (‘adl) et la compassion (raḥma), des piliers du vivre-ensemble musulman. Le Coran proclame : ﴾Les croyants ne sont rien moins que des frères. Réconciliez donc vos frères [quand ils sont séparés par un différend] et craignez Dieu pour [mériter] Sa miséricorde.﴿ (Coran 49, 10). Cette injonction souligne que la fraternité ne se limite pas à une simple cohabitation, mais implique une action proactive pour établir des relations harmonieuses fondées sur des principes éthiques.

En français, le mot « fraternité » provient du latin fraternitas, d’abord utilisé pour désigner les liens entre frères biologiques avant d’évoluer vers une signification morale

et politique. Ce glissement de sens se consolide lors de la Révolution française, où la fraternité devient un idéal républicain exprimant la solidarité entre citoyens, indépendamment de leurs origines ou croyances.

Dans l’histoire musulmane, la fraternité prend une dimension historique notable lors de la fondation de la communauté de Médine. En 622, à la suite de l’émigration (hijra) du Prophète Mohammed ﷺ et de ses compagnons de La Mecque, le Prophète ﷺ institue le pacte de Médine (Ṣaḥîfat al-Madîna), parfois qualifié de première « constitution » musulmane. Ce pacte établit une solidarité entre les muhâjirûn (émigrés mecquois) et les anṣâr (habitants de Médine), organisant une coexistence harmonieuse entre musulmans, juifs et autres tribus locales. Cette fraternisation (mu’âkhâ), qui institue un lien quasi familial entre les individus de différentes origines, illustre cette volonté de transcender les divisions tribales pour construire une société basée sur la justice et l’entraide.

En France, la fraternité s’enracine dans les idéaux des Lumières et de la Révolution française, où elle complète les notions de liberté et d’égalité. En tant que pilier de la République, elle transcende les clivages sociaux pour instaurer un contrat social visant à réduire les inégalités. Des périodes historiques comme la Résistance ou les mouvements sociaux pour les droits civiques illustrent comment cet idéal a été mobilisé pour défendre la cohésion nationale face à l’adversité.

La fraternité en Islam se décline sur plusieurs niveaux. D’abord, au sein de la communauté musulmane (umma), où elle repose sur des devoirs mutuels, tels que l’entraide et le respect. Le Prophète Mohammed ﷺ a comparé les croyants à un corps unique : « Si un membre souffre, tout le corps partage sa douleur » (Bukhârî, 6011). Ce principe se manifeste notamment dans la pratique de la zakât (aumône obligatoire) ou à travers le secours apporté aux victimes de catastrophes, qu’ils soient musulmans ou non.

Au-delà de la communauté musulmane, le Coran établit une fraternité universelle fondée sur la dignité inhérente à chaque être humain : ﴾Certes, nous avons honoré les hommes﴿ (Coran 17, 70). Cette conception inclut une responsabilité envers toute l’humanité, renforcée par des injonctions prophétiques sur les droits des voisins, quelle que soit leur confession. Des exemples historiques, comme les relations souvent pacifiques entre musulmans et non-musulmans dans Al-Andalus ou l’Empire ottoman, illustrent cette vision.

Le Coran affirme que l’humanité provient d’une origine commune : ﴾Ô hommes! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’un seul être﴿ (Coran 4, 1). Cette vision universaliste invite à voir la diversité humaine comme une richesse plutôt qu’un obstacle.

En conclusion, la fraternité constitue un pont entre des traditions spirituelles et des valeurs politiques. En France, la fraternité musulmane et la fraternité républicaine se

croisent sur plusieurs points fondamentaux, notamment sur la solidarité et le respect mutuel. Elle est un levier puissant pour renforcer le vivre-ensemble, surtout lorsqu’elle est exprimée par des actions concrètes. La conjugaison des principes musulmans de l’ukhuwwa et de l’idéal républicain offre une opportunité unique de construire une société solidaire, riche de sa diversité et tournée vers des valeurs communes.

Depuis 2020, l’ONU a instauré une Journée internationale de la fraternité humaine le 4 février de chaque année.

Les funérailles en Islam constituent un ensemble de rites et de pratiques visant à accompagner le défunt vers l’Au-delà dans la dignité et le respect des préceptes religieux. La tradition musulmane accorde une importance particulière à ce moment de transition, considéré comme le passage vers la vie éternelle.

En droit français, l’article 16-1-1 du Code civil dispose que « le respect dû au corps humain ne cesse pas avec la mort ». La dépouille d’une personne décédée doit être traitée avec respect, dignité et décence. L’article 3 de la loi du 15 novembre 1887 relative à la liberté des funérailles permet à toute personne majeure ou mineure émancipée de régler les conditions de ses funérailles, concernant par exemple leur caractère civil ou religieux, ou encore le mode de sépulture choisi.

Dans la tradition musulmane, plusieurs étapes sont prescrites : la toilette rituelle (ghusl) du défunt, l’enveloppement dans un linceul blanc (kafan), la prière funéraire collective (Ṣalât al-Janâza) et l’inhumation sans délai, idéalement dans les 24 heures suivant le décès. Cette célérité s’explique par le respect dû au défunt et la croyance que l’âme commence son voyage vers l’Au-delà. L’orientation du corps vers La Mecque (qibla) dans la tombe représente un élément essentiel de ce rite. Si la toilette rituelle est en général réservée aux hommes (pour un défunt) ou aux femmes (pour une défunte), les hommes et les femmes assistent ensuite à l’ensemble des rites funéraires.

La question de la crémation, pratique autorisée en France depuis 1887, suscite des débats chez les musulmans. L’opinion majoritaire la considère comme interdite, car contraire au respect dû au corps et aux étapes nécessaires au jugement dernier. Certains courants contemporains, en contexte occidental, proposent toutefois des interprétations plus souples, notamment en cas de nécessité (ḍarûra).

Concernant le don d’organes post mortem, les instances représentatives musulmanes en Europe l’ont généralement validé au nom du principe de sauvegarde de la vie

humaine (ḥifẓ an-nafs), l’une des finalités supérieures (maqâṣid) de la loi musulmane (voir

Don d’organes).

Cette approche des funérailles présente des similitudes avec le judaïsme, qui privilégie également l’inhumation rapide et la simplicité du cercueil. Le catholicisme et le protestantisme, quoique moins stricts sur les délais, partagent l’importance d’honorer le corps comme « temple de l’Esprit » et prévoient des rites de passage spécifiques. Le bouddhisme, avec sa conception différente de l’âme, accepte plus facilement la crémation.

Dans les sociétés occidentales contemporaines, ces pratiques traditionnelles s’adaptent aux contraintes légales et logistiques, témoignant de la capacité des communautés musulmanes à concilier fidélité aux principes religieux et intégration harmonieuse.

Le terme furqân est souvent traduit par « discernement », « distinction », « critère »,

« norme » ou « séparation ». Titre de la sourate 24, il est attesté dans le Coran pour désigner l’aptitude à distinguer le bien du mal, ou la vérité de l’erreur.

Il caractérise spécifiquement, selon le Coran, la révélation de Dieu  à Moïse (Coran 2, 53 et 3, 4), à Moïse et Aaron (Coran 21, 48). De surcroît, Furqân est un des noms propres de la Révélation au même titre que Qur’ân (Coran) mais avec un sens complémentaire. Sémantiquement les significations de Qur’ân et de Furqân sont littéralement opposées : « réunir » pour le premier et « discerner » pour le second. Le discernement est un processus de dissection des éléments afin de les distinguer entre eux. Il est donc nécessaire d’en avoir une vision détaillée. Tandis que la réunion des éléments implique d’en avoir une vision globale. Le Furqân appelle en quelque sorte à l’analyse exégétique des signes du Coran en mode diérèse alors que le Qur’ân appelle à la synthèse. Ce sont deux démarches méthodologiques auxquelles la révélation coranique nous enjoint et qui traduisent deux dimensions suprêmes.

Allah  dit à propos du discernement : ﴾Béni soit Celui qui a révélé [graduellement le Livre de] la distinction (Furqân) à Son serviteur pour faire de lui l’avertisseur des mondes !﴿ (Coran 25, 1)

Par conséquent, la Révélation du Discernement à Mohammed ﷺ s’inscrit dans un continuum prophétique, tout comme Moïse et Aaron l’avaient auparavant reçue de Dieu . La seule distinction entre leur mission respective est que celle de Mohammed ﷺ a une dimension universelle, nous précise le Coran.

Voir Ahl al-Kitâb.

Dans les débats contemporains, le terme « genre » renvoie aux identités et aux rôles socialement construits, distincts du « sexe biologique ». Cette notion interroge les religions présentes en Occident, y compris l’Islam.

Le Coran affirme clairement la dualité de la création : ﴾Nous vous avons créés par paires﴿ (Coran 78, 8). Cette polarité homme/femme apparaît comme une donnée fondamentale de l’ordre cosmique.

De la même manière, la médecine reconnaît la caractéristique sexuée comme définissant des propriétés distinctes corporelles anatomiques (organes génitaux), physiologiques, biologiques, ou chromosomiques entre les sexes. Il s’agit d’un déterminant spécifique et intrinsèque entre masculin et féminin. Il est très rare (1 à 1,5% des naissances), sur le plan biologique ou médical, de ne pouvoir affirmer clairement une distinction de sexe. Dans ces cas, les personnes naissent dans un état anatomique intersexué (hermaphrodisme), ou bien avec des caractéristiques anatomiques sexuelles qui ne permettent pas de les assimiler à une situation binaire masculine ou féminine (personnes intersexes).

La notion de genre dépasse cependant les marqueurs biologiques et la caractéristique sexuée notée à la naissance. Elle implique précisément toutes les représentations, d’essence principalement sociales et culturelles, comprises dans ce qui fait la différence entre le masculin et le féminin. Ainsi, certains individus ne se reconnaissent plus dans une catégorisation binaire et dans cette dichotomie masculin-féminin. Pour ces personnes dites « trans », leur sexe anatomique ne représente pas leur identité de genre. Cette affirmation « transgenre » passe par la revendication d’une apparence physique, d’un prénom, d’un comportement – ou d’une manière d’être – qui ne reprend pas les codes du genre assigné à la naissance. Derrière ces revendications personnelles, la société toute entière est appelée à s’interroger sur la nature, la cause et les conséquences de différences socioculturelles induites par le genre qui pourraient devenir parfois de véritables discriminations.

Face à ces interrogations, et si l’Islam insiste bien sur l’origine binaire de l’humanité, il reconnaît également la dignité universelle de l’être humain en tant qu’« Insân » (c’est-à-dire l’Homme dans sa globalité, indépendamment de distinctions de sexe ou de statut).

Cela ouvre la voie à une lecture où certaines injonctions coraniques s’adressent à tous les croyants, sans distinction de genre.

Il n’existe pas de tabou en Islam et le Prophète lui-même ﷺ a toujours invité les musulmans au questionnement, à formuler sans détour les interrogations traversant la communauté. Aujourd’hui, la question du genre fait partie de ces interrogations : les mosquées accueillent parfois des personnes dites « transgenres », des croyants qui craignent d’être rejetés à cause de leur individualité. La réponse des imams est claire : la personne reste musulmane, quelles que soient ses transitions ou ses identités.

La fidélité au Texte révélé n’empêche jamais la prise en compte des parcours de vie et de la diversité des expériences. L’Islam met en avant les notions de dignité humaine (voir Dignité et Humanité), de liberté (voir Liberté de conscience) et de Miséricorde (voir Miséricorde). Surtout, l’Islam entend s’adresser aux êtres humains dans toute la complexité de ce qu’ils sont, de ce qu’ils connaissent et de ce qu’ils ne connaissent pas. Ainsi, les débats sur le « genre », qui bousculent les repères de nos sociétés occidentales, ne perturbent pas outre mesure une religion qui rappelle sans cesse aux hommes que

﴾Dieu sait, alors que vous ne savez pas.﴿ (Coran 2, 216).

La communauté musulmane semble bien capable de regarder en face cette question de l’identité de genre car, précisément, elle sait ce qu’une communauté signifie : la prise en considération avec attention et bienveillance des personnalités différentes dans le partage de valeurs essentielles communes (voir Communauté). En s’appuyant sur ces valeurs, elle peut également servir d’appui afin d’éviter certaines dérives souhaitant masquer toute identité au prétexte du respect des différences.

Par ailleurs, l’Islam est profondément empreint de justice sociale (voir Justice) et il invite toujours à combattre la stigmatisation, la discrimination ou l’exclusion. À ce titre, les personnes les plus fragiles ou se revendiquant comme différentes doivent pouvoir être entendues et faire preuve d’une attention particulière.

Enfin, sensibles au rôle de la famille comme ciment de toute société (voir Famille), les musulmans en Occident – et certains croyants d’autres confessions – ont le souci de préserver l’école et les enfants (voir Enfants et éducation religieuse) de tout discours idéologique ou militant concernant ces débats contemporains.

En Islam, la guerre est un sujet encadré par des règles strictes et ne peut être menée que sous certaines conditions très précises.

Contrairement aux idées reçues et distillées par les pourfendeurs de cette religion, l’Islam ne glorifie pas la guerre, mais la considère comme un dernier recours détestable, seulement en cas de menace grave contre la vie, la foi, la dignité, la justice ou la communauté (au sens prédéfini, voir Communauté) : ﴾Le combat vous a été prescrit et vous l’avez en aversion﴿ (Coran 2, 216).

Ultime recours

Le Coran insiste sur l’importance de la paix et de la justice, tout en reconnaissant que la guerre peut devenir nécessaire dans certaines circonstances. La permission de combattre est donnée uniquement dans le cadre de la légitime défense : ﴾Autorisation est donnée aux victimes d’agression [de se défendre], car elles sont vraiment lésées et Dieu est Omnipotent pour les secourir.﴿ (Coran 22, 39)

Cela signifie que l’usage de la force n’est pas une initiative offensive mais une réponse à une agression.

Différences entre jihâd et qitâl

• Le jihâd (effort, lutte) : Ce terme ne signifie pas la guerre. Il désigne tout effort sur le chemin de Dieu , qu’il soit spirituel, intellectuel ou physique. Selon la parole prophétique, le « grand jihâd » est le combat intérieur contre ses propres faiblesses.
• Le qitâl (combat, guerre armée) : Il s’agit de l’affrontement militaire, encadré dans la tradition musulmane, par des règles strictes.

Les règles éthiques de la guerre en Islam

Lorsque la guerre devient inévitable, l’Islam impose des règles précises pour limiter la violence :

• Interdiction de tuer les civils.
• Interdiction de détruire les lieux de culte et les infrastructures civiles.
• Interdiction de recourir à la torture et aux mutilations.
• Obligation de proposer la paix : ﴾[Par contre] s’ils inclinent à la paix prête-toi à cette paix [toi aussi] en t’en rapportant à Dieu qui entend et sait tout.﴿ (Coran 8, 61)

Ces principes sont tirés des enseignements du Prophète Mohammed ﷺ qui a toujours encouragé à la miséricorde même en temps de guerre.

Guerre offensive ou défensive ?

L’Islam ne permet pas les guerres d’agression. Il encourage fortement à la légitime défense :

1. Défendre la communauté contre une attaque extérieure.

2. Protéger les opprimés : ﴾Pourquoi ne combattez-vous pas pour la cause de Dieu [et surtout pour défendre] les faibles parmi les hommes, les femmes et les enfants qui disent : “Seigneur ! Fais-nous sortir de cette cité dont les habitants sont injustes et donne-nous un protecteur et un assistant de ton choix” ?﴿ (Coran 4, 75)

3. Garantir la liberté religieuse et empêcher la persécution.

L’histoire montre que le Prophète ﷺ et ses compagnons n’ont pris les armes qu’après avoir été persécutés à La Mecque et chassés de leur terre natale. Le Prophète ﷺ a évité tant que faire se peut la confrontation armée directe. Il le fit uniquement après que Dieu  le lui a prescrit en ultime recours.

L’idéologie du terrorisme et la distorsion du concept de guerre

Certains groupes extrémistes ont détourné les concepts musulmans pour justifier des actes de violence. Or, ces actes vont à l’encontre des principes du Coran et de la Sunna. L’assassinat d’innocents est strictement condamné : ﴾Quiconque tue une personne non coupable de meurtre ou de dépravation sur terre est à assimiler au meurtrier de tout le genre humain.﴿ (Coran 5, 32)

Le terrorisme est donc une déviation totale de la notion même de guerre en Islam.

Conclusion : la paix avant tout

L’Islam met la paix au centre de ses enseignements. La guerre est tolérée uniquement pour défendre la justice et l’humanité, et doit être menée selon des principes éthiques stricts. L’objectif ultime reste toujours la réconciliation et la paix.

Dans le système juridique musulman, l’héritage constitue un domaine minutieusement réglementé par le Coran, qui a instauré un système précis de répartition successorale. Ce système se distingue des pratiques préislamiques qui excluaient généralement les femmes de l’héritage. Le Coran affirme explicitement : ﴾Aux hommes revient une part de ce qu’ont laissé leurs parents et leurs proches, et aux femmes revient

une part de ce qu’ont laissé leurs parents et leurs proches, que cela représente peu ou beaucoup ; c’est une part bien déterminée.﴿ (Coran 4, 7).

Le droit successoral musulman (fiqh al-mawârîth) établit des quotes-parts précises pour différentes catégories d’héritiers, appelés réservataires (aṣḥâb al-furûḍ), parmi lesquels figurent aussi des femmes. La catégorie des héritiers universels (‘aṣaba) n’accède au patrimoine qu’après attribution des quotes-parts réservataires. Ce système de répartition est connu sous le nom de ta‘ṣîb (dévolution universelle).

La règle souvent citée selon laquelle « la part d’un homme équivaut à celle de deux femmes » ne s’applique qu’à quatre configurations spécifiques :

1. le fils et la fille

2. le père et la mère (quand le défunt n’a pas de descendance)

3. les frères et sœurs germains ou consanguins

4. les conjoints entre eux.

Dans le système successoral musulman, la femme est héritière dans plus de trente cas distincts reconnus par la jurisprudence. Dans plusieurs de ces cas, elle hérite à égalité avec l’homme, davantage que lui, voire exclusivement, selon les liens de parenté et les situations prévues par la loi musulmane. Cela met en lumière la complexité et l’équilibre de ce système, bien au-delà de la règle partielle souvent mise en avant. Les cas où la femme hérite la moitié de l’homme ne représentent qu’environ 13 % des situations d’héritage connues dans la jurisprudence musulmane.

Dans le monde musulman contemporain, les débats sur l’héritage et plus particulièrement cette question de l’égalité des parts hommes-femmes, s’articulent autour de plusieurs positions :

• L’approche traditionnelle considère que les règles coraniques d’héritage sont immuables car explicitement détaillées dans le texte sacré (qaṭ’î). Cette position soutient que la différence de parts s’inscrit dans un système économique global où l’homme est tenu d’assumer toutes les charges financières familiales.
• L’approche contextuelle, développée par certains penseurs contemporains, propose une lecture historicisée des règles successorales. Elle souligne que la réforme coranique était révolutionnaire pour son époque en accordant des droits aux femmes, et suggère que l’esprit d’équité qui a présidé à cette réforme peut justifier des adaptations dans les contextes socioéconomiques actuels où les femmes participent activement aux charges familiales.
• L’approche réformiste, plus audacieuse, prône une égalité stricte des parts successorales entre hommes et femmes, arguant que les conditions socioéconomiques ayant fondé cette différenciation ont évolué. Cette position reste minoritaire dans

la jurisprudence musulmane mais gagne du terrain dans certains pays musulmans. À titre d’exemple, citons celui de la Tunisie qui constitue un cas intéressant de réforme au sein du monde musulman : tout en se référant à l’ijtihâd (effort d’interprétation), le Code du statut personnel de 1956 a instauré un dispositif permettant l’égalité suc cessorale via le mécanisme de la donation ou du testament obligatoire.

Dans le contexte juridique français

En France, le droit successoral relève de l’ordre public et s’impose à tous les résidents, quelle que soit leur confession. Le Code civil établit un système fondé sur l’égalité entre héritiers de même rang, sans distinction de sexe ou de religion, ce qui diffère des règles musulmanes traditionnelles.

Le principe de laïcité ne permet donc pas l’application directe du fiqh al-mawârîth sur le territoire national. Toutefois, le droit français offre certaines marges de manœuvre permettant d’organiser sa succession en se rapprochant des principes musulmans :

• La « quotité disponible » permet de disposer librement d’une partie de son patrimoine par testament (la moitié avec un enfant, un tiers avec deux, un quart avec trois ou plus).
• Les donations entre vifs constituent un outil pour avantager certains héritiers de son vivant, dans la limite du respect de la réserve héréditaire.
• Certains montages juridiques permettent d’organiser différemment la transmission du patrimoine.

Face à ces contraintes, plusieurs approches se sont développées parmi les musulmans en France : une approche orthodoxe utilisant au maximum les dispositions légales pour se rapprocher des quotes-parts musulmans ; une approche contextuelle s’appuyant sur le principe de nécessité (ḍarûra) et le respect de la loi du pays de résidence ; et une approche réformiste estimant que l’égalité successorale française est compatible avec les finalités supérieures (maqâṣid) du droit musulman.

Il est fortement recommandé au musulman vivant en Occident d’organiser sa succession. Tout en respectant les règles de l’héritage édictées dans le Coran, il fait transcrire ses souhaits auprès d’un notaire.

Perspective comparée

Dans les traditions juives et chrétiennes, les systèmes d’héritage ont également connu des différenciations genrées. Le droit biblique prévoyait une préférence pour les fils, les filles n’héritant qu’en l’absence de descendants mâles (Nombres 27 : 8). De même, le droit canonique et les droits coutumiers européens ont longtemps défavorisé les femmes

dans la succession. Ce n’est qu’à la fin du XIX^e siècle et tout au début du XX^e que l’égalité successorale est apparue dans les législations occidentales.

Le terme hidâya (هداية) en arabe signifie « guidance » ou « orientation ». Il occupe une place importante dans la spiritualité musulmane et reflète le chemin que tout croyant aspire à suivre pour se rapprocher de Dieu .

Dans le Coran, la hidâya est explicitement associée à la notion de taqwâ (piété) dès les premières pages (voir Piété). Le deuxième verset de la sourate Al-Baqara affirme : ﴾Ce Livre, sur lequel il n’y a point de doute, est un guide pour les pieux.﴿ (Coran 2, 2). Cette mention inaugurale établit une relation fondamentale entre la guidance divine et ceux qui sont disposés à la recevoir par leur attitude de conscience pieuse.

La guidance n’est donc pas présentée comme un phénomène passif, mais comme une interaction dynamique entre la révélation divine et la disposition intérieure du croyant. Cette conception rejoint l’idée de « voie droite » (ṣiraṭ mustaqîm) mentionnée dans la sourate Al-Fâtiḥa, qui représente le chemin de rectitude morale et spirituelle auquel aspire le musulman. Le terme arabe mustaqîm évoque l’équilibre, la stabilité et la justesse d’une voie exempte de déviations. Dans la tradition exégétique (tafsîr), plusieurs savants comme Ibn Kathîr ont interprété cette « voie droite » comme étant l’Islam lui-même, tandis que d’autres y ont vu une référence aux pratiques et croyances transmises par les prophètes antérieurs puis parfaites par Mohammed ﷺ.

Dans le contexte contemporain, certains penseurs musulmans réformistes insistent sur la dimension éthique universelle de cette « voie droite », qui transcenderait les particularismes rituels pour rejoindre des valeurs humanistes communes à d’autres traditions spirituelles. Cette approche permet un dialogue fécond avec les autres courants religieux, notamment le protestantisme libéral qui privilégie également une lecture éthique des textes sacrés.

Dans le Coran, la hidâya est mentionnée dans plusieurs versets, illustrant l’importance de la guidance divine. Par exemple : ﴾Guide-nous dans la voie droite﴿ (Coran 1, 6). Ce verset, récité dans chaque prière quotidienne, montre le désir constant du croyant d’être orienté par Dieu  vers ce qui est juste.

La hidâya s’exprime à différents niveaux :

1. Hidâya générale (Hidâya ‘amma) :

   La guidance universelle offerte à toute l’humanité, qui se manifeste par la raison, la conscience et les signes présents dans la création.

   Exemple : Le Coran affirme que les cieux et la terre contiennent des signes pour ceux qui réfléchissent (Coran 2, 164).

2. Hidâya particulière (Hidâya khaṣṣa) :

   La guidance spécifique donnée par Dieu  à ceux qui Le cherchent sincèrement.

   Elle se manifeste par une foi accrue, une compréhension spirituelle et une connexion profonde avec Dieu .

3. Hidâya vers l’Islam :

   La guidance qui mène une personne à embrasser l’Islam comme voie de vie.

4. Hidâya dans la foi et les actions :

La guidance pour accomplir des actes conformes à la volonté divine, en suivant les enseignements de l’Islam.

Bien que la guidance soit un don divin, l’individu est libre de l’accepter ou de la rejeter. En effet, le Coran souligne : ﴾Dis : La vérité émane de votre Seigneur. Quiconque le veut qu’il croie, quiconque le veut qu’il mécroie.﴿ (Coran 18, 29). Cela reflète l’équilibre entre la grâce divine et la responsabilité personnelle.

Les Prophètes sont les modèles ultimes de la guidance :

• Ils sont envoyés pour transmettre le Message divin et orienter l’humanité.
• Le Prophète Mohammed ﷺ est décrit comme un guide pour toute l’humanité :

﴾Et en vérité, tu guides vers une voie droite.﴿ (Coran 42, 52).

Concrètement, la Hidâya se traduit par :

1. La recherche de la vérité : Étudier et comprendre le Coran, les hadîths et les enseignements musulmans.

2. La sincérité dans la prière : Demander constamment à Dieu  de guider nos pas.

3. L’adoption de comportements éthiques : Être juste, honnête et bienveillant envers les autres.

Ces trois démarches – recherche de vérité, prière sincère, et l’éthique du comportement – peuvent être lues comme une synthèse des trois dimensions fondamentales de la religion (ad-dîn) qui est basée sur :

1. l’Islâm (la remise confiante à Dieu),

2. l’Îmân (la foi par le cœur, une conviction intime),

3. l’Iḥsân (la perfection spirituelle dans la Présence divine).

Cette correspondance permet de montrer que ces efforts ne sont pas des actes isolés, mais qu’ils s’inscrivent dans une progression spirituelle complète, reconnue aussi bien par la théologie classique que par l’éducation spirituelle.

Cette lecture met aussi en lumière l’unité profonde entre la pratique extérieure, la foi intérieure et l’expérience spirituelle vécue – montrant que la guidance divine (hidâya) se réalise pleinement lorsque l’on chemine avec sincérité à travers ces trois niveaux.

La hijra désigne l’émigration du Prophète Mohammed ﷺ et de ses compagnons de La Mecque vers Médine en 622, événement marquant le début du calendrier musulman. Dans l’Islam classique, ce déplacement revêt une dimension symbolique : face aux persécutions, Mohammed ﷺ quitte sa terre natale pour établir la première communauté musulmane autonome.

La tradition interprète la hijra comme un modèle d’action face à l’oppression. L’historiographie contemporaine y voit aussi une stratégie politique et sociale, soulignant la constitution d’un nouvel ordre social à Médine.

Les approches modernes élargissent cette notion au-delà de son cadre historique. Certains penseurs musulmans contemporains y trouvent un paradigme pour l’expérience migratoire actuelle : quitter un environnement hostile pour préserver sa foi, tout en s’adaptant à un nouveau contexte. Il existe aussi une vision mystique de la hijra, considérée non seulement comme un déplacement historique, mais surtout comme une migration spirituelle intérieure. La hijra symbolise l’exil du cœur hors des attachements matériels et des états limitants, en direction d’une proximité plus profonde avec Dieu . Cette lecture enrichit la compréhension de la hijra en soulignant son rôle central dans la prise de conscience au cours du cheminement spirituel.

Un parallèle s’établit avec l’exode biblique dans le judaïsme et le christianisme, où le déplacement géographique acquiert également une dimension spirituelle. Le bouddhisme offre une analogie avec le concept de renoncement au monde (nekkhamma), bien que celui-ci soit plus intérieur que géographique.

L’étude de la hijra illustre comment un événement historique peut être interprété soit comme un modèle normatif immuable, soit comme un principe adaptable aux circonstances changeantes.

Dans la tradition musulmane, les références à l’homosexualité apparaissent principalement dans le récit coranique du peuple de Loth (Qawm Lûṭ). Le Coran évoque à plusieurs reprises cet épisode : ﴾Et quand Loth dit à son peuple : “Commettez-vous la turpitude à laquelle personne parmi les êtres de l’Univers ne s’était livré antérieurement? Vraiment, par désir violent vous venez aux hommes au lieu des femmes. Vous voilà bien des tenants outranciers”﴿ (Coran 7, 80-81). Ce passage, comme d’autres versets décrivant le châtiment divin infligé au peuple de Loth (Coran 15, 73-74 et 27, 54-58), est généralement interprété dans l’exégèse classique comme une condamnation explicite des actes homosexuels.

Il convient de noter que le terme « homosexualité » en tant que concept désignant une orientation sexuelle est absent du vocabulaire coranique. Les textes font référence à des actes de turpitude (al-fâḥisha) plutôt qu’à une identité innée, distinction fondamentale pour comprendre les débats contemporains.

Approches juridiques traditionnelles

Dans la jurisprudence musulmane (fiqh), les quatre grandes écoles condamnent traditionnellement les actes homosexuels, désignés par les termes liwâṭ (relations masculines) et siḥâq (relations féminines). Les sanctions prévues varient selon les écoles juridiques : certaines assimilent ces actes à la fornication (zinâ), d’autres préconisent des peines moins sévères. La position traditionnelle repose sur le principe que la sexualité doit s’exercer exclusivement dans le cadre du mariage hétérosexuel, perçu comme cadre divinement institué pour la procréation et la perpétuation de l’espèce humaine.

Distinction entre orientation et actes

Cependant, il est essentiel de distinguer entre la condamnation de l’acte et la personne elle-même. Les individus ayant une orientation homosexuelle ne sont pas privés de leurs droits en tant que musulmans. Ils conservent leurs droits civils et religieux, tels que le droit à l’héritage, la gestion de leurs biens, et la participation aux rites religieux, tant qu’ils ne commettent pas d’actes prohibés de manière publique ou ne défient pas ouvertement les lois musulmanes. Cette distinction entre l’inclinaison et l’acte rappelle l’approche catholique exprimée dans le Catéchisme qui, tout en qualifiant les actes d’« intrinsèquement désordonnés », appelle à accueillir les personnes homosexuelles « avec respect, compassion et délicatesse » et à éviter « toute marque de discrimination injuste ». La tradition judaïque établit une distinction similaire, tandis

que le protestantisme présente une diversité d’approches, allant du maintien de la vision traditionnelle à l’acceptation complète des unions homosexuelles dans certaines dénominations libérales.

Contexte historique et social

L’histoire des sociétés musulmanes révèle une réalité plus nuancée que ne le suggèrent les textes normatifs. Des œuvres littéraires médiévales, notamment dans les traditions persane et ottomane, témoignent d’une forme de tolérance sociale envers les relations entre personnes de même sexe.

Approche éthique et valeurs fondamentales

Au-delà des positions religieuses et juridiques, une approche éthique fondée sur les valeurs fondamentales de l’Islam – compassion (raḥma), justice (‘adl), dignité humaine (karâma) – peut offrir un terrain commun pour aborder ces questions avec nuance. Plusieurs institutions et figures religieuses contemporaines, tout en maintenant le cadre normatif traditionnel, insistent sur l’importance d’accueillir toutes les personnes avec respect et bienveillance, indépendamment de leur orientation sexuelle.

Dans les autres religions

La vision de l’Islam sur l’homosexualité présente des parallèles avec d’autres traditions religieuses. Le judaïsme orthodoxe s’appuie sur l’interdiction explicite du Lévitique (18 : 22), mais les courants réformés et conservateurs ont développé des interprétations inclusives fondées sur le principe de dignité humaine (kevod ha-briot). Le christianisme offre un spectre de positions : l’Église catholique maintient que les actes homosexuels sont « intrinsèquement désordonnés » tout en appelant à l’accueil respectueux des personnes, tandis que certaines Églises protestantes libérales célèbrent les unions homo-sexuelles et ordonnent des pasteurs non hétérosexuels.

Les traditions orientales comme le bouddhisme n’ont pas développé de dogmes comparables sur l’homosexualité, privilégiant une éthique centrée sur l’intention et les conséquences des actes plutôt que sur des interdits catégoriques.

Perspectives de dialogue

Cette réalité contemporaine invite à un dialogue respectueux entre différentes sensibilités au sein même de la communauté musulmane, ainsi qu’avec les autres traditions présentent dans la société civile. Ce dialogue peut s’appuyer sur des valeurs partagées de dignité humaine et de respect mutuel, tout en reconnaissant la légitimité des questionnements religieux et éthiques que soulève cette question dans toutes les traditions religieuses.

L’hospitalité (karam, كرم) est une vertu essentielle et une valeur fondamentale en Islam, profondément enracinée dans la foi, l’éthique et la tradition prophétique. Elle incarne la générosité, le respect et le sens du partage, des qualités essentielles pour renforcer les liens sociaux et cultiver la bienveillance.

L’hospitalité: un commandement divin

L’Islam considère l’hospitalité comme un devoir moral et religieux.

Le Coran met en avant cette vertu en évoquant l’exemple du prophète Abraham (Ibrâhîm) : ﴾Le récit d’Abraham et de ses hôtes honorés t’est-il parvenu ? Lorsqu’ils furent entrés chez lui et eurent dit : “Paix !”, il leur répondit : “Paix! Vous êtes [pour moi] des inconnus.” Il alla discrètement trouver sa femme et revint avec [un rôti de] veau gras.﴿ (Coran 51, 24-26)

Cet épisode illustre la générosité d’Abraham, qui offrit à ses hôtes le meilleur de ce qu’il possédait, sans même les connaître.

Dans une autre sourate, Allah  encourage les croyants à faire preuve de largesse :

﴾Et ils offrent la nourriture, malgré l’amour qu’on a pour elle, au démuni, à l’orphelin, et au captif.﴿ (Coran 76, 8)

L’hospitalité dans la Sunna du Prophète Mohammed ﷺ

Le Prophète Mohammed ﷺ était l’incarnation même de l’hospitalité. Il a dit : « Celui qui croit en Allah et au Jour dernier, qu’il honore son hôte. » (Bukhârî, 6135).

Il accueillait chaque invité avec bienveillance et partageait avec lui ce qu’il possédait, même s’il disposait de peu.

Il enseignait également que l’hospitalité dure trois jours : « L’hospitalité dure trois jours, et ce qui dépasse est une aumône (ṣadaqa). » (Bukhârî, 6135)

Cela signifie que l’hôte doit être honoré, mais sans que cela ne devienne un fardeau excessif pour celui qui le reçoit.

Les manifestations de l’hospitalité en Islam

L’hospitalité en Islam ne se limite pas à offrir un repas ou un logement. Elle se manifeste sous différentes formes :

• Accueillir chaleureusement : un bon musulman reçoit son invité le visage souriant et avec des paroles agréables.
• Partager ses biens : offrir le meilleur de ce que l’on possède, même si c’est peu.
• Aider le voyageur et l’étranger: l’Islam insiste sur l’importance de venir en aide aux voyageurs et aux réfugiés.
• Nourrir les nécessiteux : donner à manger aux pauvres est un acte de piété très valorisé.
• Respecter et honorer l’invité : lui offrir un espace confortable et répondre à ses besoins.

Le Prophète ﷺ a dit : « Ne méprise aucun acte de bien, ne serait-ce que rencontrer ton frère le visage

souriant. » (Muslim, 2626)

L’hospitalité: un moyen de renforcer les liens sociaux

L’hospitalité musulmane s’applique à tous les humains, sans différence aucune.

Le Coran recommande la bienveillance envers tous : ﴾Adorez Dieu et ne Lui associez rien ! [Soyez] bons envers votre père et votre mère, tout proche parent, les orphelins, les indigents, le voisin ayant des liens de parenté avec vous, comme le voisin étranger, le compagnon de voyage, le voyageur [de passage]…﴿ (Coran 4, 36)

L’hospitalité est un pont entre les cultures et les religions, favorisant le dialogue, la fraternité et la paix.

Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Les meilleurs d’entre vous sont ceux qui nourrissent les autres et qui répondent au salut de paix. »

L’hospitalité est donc un acte d’amour, de foi et de fraternité qui illumine la vie du croyant et renforce l’harmonie sociale.

Le Prophète Mohammed ﷺ a déclaré dans un hadîth célèbre que « l’humanité est une famille de Dieu, et la personne la plus aimée de Dieu est celle qui est la plus utile pour Sa famille » (Al-Bayhaqî).

En Islam, le concept d’humanité (insâniyya – إنسانية) est profondément ancré dans la foi.

L’humanité en Islam ne se limite pas à une simple existence biologique, mais englobe des dimensions universelles, spirituelles, morales et sociales.

La dignité humaine : un don divin

L’Islam accorde à chaque être humain une dignité intrinsèque, quelle que soit sa couleur de peau, son origine ou sa religion. Cette dignité est un don de Dieu  (Allah) :

﴾Certes, Nous avons honoré les hommes, Nous les avons portés sur terre et sur mer ; Nous leur avons procuré d’agréables [nourritures], Nous leur avons donné la précellence sur la plupart de Nos créatures.﴿ (Coran 17, 70)

Cela signifie que l’humanité est distinguée par Dieu  et dotée d’une valeur particulière, qui exige respect et protection.

La fraternité universelle

L’Islam enseigne que tous les êtres humains sont issus d’un seul couple, Adam et Ève (Âdam wa Ḥawwâ’), eux mêmes issus d’une seule âme, formant une grande famille humaine :

﴾Ô vous les humains! Vraiment, Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Et Nous vous avons constitués en peuples et sociétés afin que vous vous entreconnaissiez. Vraiment, le plus noble d’entre vous au regard d’Allah est celui qui, parmi vous, prend davantage garde. Vraiment, Allah, Savant, Très-Informé !﴿ (Coran 49, 13 – trad. Gloton)

Cette fraternité universelle encourage :

• Le respect mutuel.
• La coopération entre les peuples.
• L’égalité fondamentale de tous les humains, sans distinction d’origine, de nationalité ou de statut social.

L’humanité: une responsabilité (Amâna)

L’humain est perçu en Islam comme ayant une responsabilité morale envers Dieu , les autres êtres humains, les animaux et l’environnement. Ce sens de la responsabilité est lié au concept d’Amâna (dépôt confié) :

• ﴾Vraiment, Nous avons proposé la charge de la Foi (al-Amâna) aux cieux, à la terre, et aux montagnes. Alors, ils ont refusé de la porter et s’en sont gardés. Or, l’humain l’a porté. Il se trouve vraiment en situation d’iniquité et d’ignorance.﴿ (Coran 33, 72)

Cette responsabilité englobe :

• Le devoir de suivre les enseignements divins.
• La justice sociale et l’équité envers les autres.
• La protection de la planète et de toutes les créatures.

Les droits et devoirs de l’humanité

L’Islam reconnaît que chaque être humain a des droits fondamentaux :

• Le droit à la vie.
• Le droit à la liberté de croyance et de conscience.
• Le droit à la justice, à l’équité et à la sécurité.
• Le droit au respect de sa dignité et à l’éducation.

En parallèle, ces droits s’accompagnent de devoirs envers les autres :

• Aider les opprimés.
• Prendre soin des plus faibles (orphelins, veuves, pauvres, malades).
• Être respectueux de tous.
• Agir avec justice même envers ceux que l’on n’aime pas :

﴾Ô vous qui croyez! Soyez stricts [dans vos devoirs] envers Dieu, en témoins de l’équité ! Que l’aversion pour un peuple ne vous incite point à user d’injustice ! Soyez justes, car cela est très près de la [véritable] piété.﴿ (Coran 5, 8)

L’humanité comme reflet de la miséricorde divine

L’un des noms d’Allah  est Ar-Raḥmân (Le Tout-Miséricordieux), et l’humanité est

encouragée à refléter cette miséricorde dans ses relations :

Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Soyez miséricordieux envers ceux qui sont sur la terre, et Celui qui est au ciel sera miséricordieux envers vous. » (Tirmidhî, 1924)

Cette miséricorde s’exprime sous de nombreuses formes dont :

• La bienveillance et le pardon entre époux.
• La compassion envers les pauvres et les démunis.
• La bienveillance envers les voisins, ceux qui partagent notre vie quotidienne, même s’ils ne partagent pas la même foi.
• La protection des droits des animaux.

L’humanité face à l’épreuve de la vie

En Islam, la vie terrestre est vue comme une épreuve pour l’humanité, destinée à tester sa foi, sa patience, et sa capacité à faire le bien :

﴾C’est Lui qui a créé la mort et la vie pour vous mettre à l’épreuve et

[connaître] parmi vous le meilleur en œuvre.﴿ (Coran 67, 2) L’humanité est donc appelée à faire preuve :

• De résilience face aux difficultés.
• De gratitude envers les bienfaits reçus.
• De sincérité dans ses intentions et ses actions.

L’humanité et la quête spirituelle

L’humanité n’a pas seulement une existence matérielle, mais aussi une dimension spirituelle. Chaque être humain est invité à :

• Reconnaître l’existence du Créateur.
• Chercher la proximité avec Dieu  par la prière, le jeûne, la charité et d’autres actes de dévotion.
• Développer des qualités morales telles que l’honnêteté, la patience, la générosité, et l’humilité.

L’humilité constitue une vertu cardinale dans la tradition musulmane. Elle se définit comme la reconnaissance consciente par le croyant de sa position d’adorateur face à la grandeur divine. Elle implique l’effacement de l’ego et le rejet de toute forme d’orgueil ou de vanité. Dans la spiritualité musulmane, l’humilité n’est pas simplement une attitude extérieure, mais une disposition intérieure profonde qui influence l’ensemble des comportements du fidèle.

Le Coran évoque cette vertu à travers plusieurs versets qui, sans toujours la nommer explicitement, en décrivent les manifestations. Ainsi, le verset : ﴾Soyez plutôt solidaires dans la charité et la piété et non dans le péché et la transgression. Craignez Dieu ! En vérité, Dieu est redoutable dans Sa sanction﴿ (Coran 5, 2) – établit un lien direct entre l’humilité et la solidarité vertueuse. Cette exhortation divine invite le croyant à se détourner de l’orgueil qui pourrait l’inciter à transgresser, pour adopter une attitude d’entraide humble : ﴾Ne marche point orgueilleusement sur terre. Jamais tu ne saurais fendre la terre, ni te hausser au niveau de [ses] monts.﴿ (Coran 17, 37)

La sourate Al-‘Aṣr (L’Époque) condense cette notion : ﴾Par le temps qui passe, l’homme est, en vérité, dans la perdition, hormis ceux qui ont la foi, font le

bien et se recommandent mutuellement la vérité et la patience.﴿ (Coran 103, 1-3). L’humilité s’y manifeste dans la conscience de la finitude humaine et dans la recommandation mutuelle à la vérité, acte qui présuppose l’effacement de soi dans la recherche collective du bien.

Dans la tradition prophétique, plusieurs hadîths valorisent l’humilité intellectuelle, notamment celui où le Prophète ﷺ affirme : « Le juge qui décide d’après son effort personnel d’interprétation et donne une solution juste aura droit à une double récompense ; s’il juge d’après son effort personnel d’interprétation et donne une solution fausse, il aura droit à une récompense. » (Bukhârî, 7352). Cette parole reconnaît la faillibilité humaine tout en encourageant l’effort sincère, manifestation d’une humilité qui n’empêche pas l’action.

Sur le plan communautaire, l’humilité se traduit par la cohésion et l’évitement des disputes vaines, comme l’indique ce verset : ﴾Obéissez à Dieu et à Son Prophète! Ne vous livrez pas à des disputes démoralisantes qui entameraient votre résolution ! Soyez persévérants ! Dieu est avec ceux qui patientent﴿ (Coran 8, 46). L’orgueil diviseur s’oppose ici à l’humilité unificatrice.

Dans une perspective historique, la notion d’humilité dans l’Islam s’est développée particulièrement car elle constitue une étape (maqâm) essentielle du cheminement spirituel. Des maîtres comme Al-Ghazâlî (1058-1111) l’ont analysée comme un antidote à la maladie spirituelle de l’orgueil (kibr). Pour lui, l’humilité authentique naît de la connaissance de soi et de Dieu , et se manifeste dans toutes les dimensions de la vie.

Cette conception trouve des échos dans d’autres traditions religieuses. Le judaïsme valorise l’anavah (humilité), qualité attribuée notamment à Moïse. Le christianisme, en particulier catholique, place l’humilité parmi les vertus fondamentales, le Christ lui-même s’étant défini comme « doux et humble de cœur » (Matthieu 11, 29). Le bouddhisme, quant à lui, considère l’humilité comme une manifestation naturelle de la compréhension de l’impermanence et de l’interdépendance.

L’époque préislamique en Arabie, traditionnellement qualifiée de période d’ignorance (jâhiliya), mérite une analyse historique et religieuse nuancée. Ce terme, dans la perspective musulmane classique, ne désigne pas simplement une période chronologique, mais plutôt un état spirituel et moral marqué par l’absence de guidance divine.

Il s’oppose ainsi à la connaissance (‘ilm) apportée par la révélation coranique et incarne une société perçue comme dominée par l’idolâtrie, l’injustice et la fragmentation tribale.

Une réalité historique plus complexe

D’un point de vue historique, les recherches archéologiques et textuelles révèlent une Arabie préislamique loin d’être homogène ou totalement plongée dans l’ignorance.

La péninsule arabique était marquée par :

• Une diversité religieuse : Le polythéisme dominait, avec des divinités locales vénérées dans les sanctuaires tribaux, dont la Kaaba à La Mecque. Cependant, des communautés juives et chrétiennes étaient présentes, notamment à Médine et dans le sud de l’Arabie (Himyar1). Les ḥanîfs, monothéistes arabes détachés du polythéisme, témoignent aussi d’une quête spirituelle présente avant l’Islam.
• Un dynamisme économique et culturel : Les routes commerciales reliant l’Arabie à Byzance, à la Perse et à l’Éthiopie favorisaient les échanges, la prospérité de villes comme La Mecque et un développement juridique et social propre aux tribus arabes. Des traditions orales, notamment la poésie préislamique, témoignent d’une culture riche et élaborée.
• Des structures sociales complexes : Si la société tribale arabe était fondée sur des liens du sang et des alliances, elle n’était pas totalement dépourvue de règles et de valeurs. L’hospitalité, le respect des engagements, le courage et l’honneur constituaient des principes fondamentaux. Cependant, ces valeurs cœxistaient avec des pratiques inhumaines, violentes et injustes, telles que l’infanticide féminin ou l’absence de droits pour certaines catégories de la population.

La jâhiliya : un concept religieux et un tournant historique Dans la tradition musulmane, la jâhiliya représente avant tout une rupture spirituelle et sociale opérée par l’Islam. Le Coran évoque cette transformation, notamment dans ce verset : ﴾Alors, aspirent-ils au jugement [de l’époque] de l’ignorance (jâhiliya) ?

Mais qui donc est meilleur juge que Dieu pour des gens qui croient avec certitude ?﴿ (Coran 5, 50)

Le message coranique rejette les pratiques de l’Arabie préislamique jugées injustes et propose un nouvel ordre fondé sur la révélation divine, l’unification des tribus sous une même foi et la mise en place de droits protégeant les plus vulnérables (les orphelins, les esclaves, les femmes).

Toutefois, la transformation n’a pas été une simple opposition entre une époque « obscure » et une ère « éclairée ». L’Islam a conservé et transformé certains principes tribaux en les adaptant à un cadre religieux et éthique. Par exemple, l’hospitalité et la loyauté sont restées des valeurs essentielles, mais leur cadre d’application a été élargi dans une perspective universelle.

Approches contemporaines : un concept évolutif

Les études universitaires modernes encouragent une lecture contextualisée du concept de jâhiliya. Certains penseurs musulmans réformistes, tels que Mohammed ‘Abduh ou Malek Bennabi, ont suggéré que la jâhiliya ne désigne pas seulement un moment historique, mais une condition morale et spirituelle, peu importe les époques.

Ainsi, on retrouve dans la pensée contemporaine l’idée que la jâhiliya peut exister dans n’importe quelle société qui s’éloigne de la justice, de la raison et de la guidance divine.

Cette approche rejoint d’autres traditions religieuses :

• Dans le judaïsme, l’ère prémosaïque est parfois décrite comme une époque d’égarement avant la révélation de la Torah.
• Dans le christianisme, l’arrivée de Jésus marque une rupture avec l’Ancienne Alliance et instaure un nouveau message de salut.

Ainsi, la jâhiliya peut être comprise comme la première phase d’un processus de transformation spirituelle, plutôt qu’une simple division entre passé et présent.

En Islam, la quête de la connaissance est une obligation spirituelle et intellectuelle qui s’oppose directement à la jâhiliya. Le Coran et la tradition prophétique insistent sur l’importance de l’apprentissage et du savoir comme piliers de la foi et du progrès humain.

Le savoir comme devoir religieux

Le Coran contient de nombreux versets soulignant la valeur du savoir :

﴾Ceux qui savent et ceux qui ne savent pas sont-ils égaux ? [Mais] seuls les hommes intelligents réfléchissent.﴿ (Coran 39, 9)

﴾Nous élevons le rang de qui Nous voulons. Au-dessus de chaque savant, il y

a l’Omniscient.﴿ (Coran 12, 76)

Le Prophète Mohammed ﷺ a également insisté sur cette quête intellectuelle : « La recherche du savoir est une obligation pour tout musulman. » (Ibn Mâjah, 224)

Ces injonctions ont conduit à un âge d’or du savoir en terre musulmane, où des savants comme Al-Farâbî, Ibn Sînâ (Avicenne), Al-Khawârizmî ou Ibn Rushd (Averroès) ont enrichi par leurs travaux de recherche tous les domaines scientifiques tels que la médecine, les mathématiques, la philosophie ou encore les sciences sociales.

La lutte contre l’ignorance et ses implications sociales L’ignorance ne concerne pas seulement le manque de savoir académique, mais aussi les préjugés, l’intolérance et l’injustice. Ibn Rushd avertissait déjà : « L’ignorance mène à la peur, la peur à la haine, et la haine conduit à la violence. Voilà l’équation. »

L’Islam enseigne que toutes les personnes sont égales devant Dieu  et rejette les discriminations basées sur l’ethnie, la classe sociale ou le genre. Le Prophète ﷺ a déclaré lors de son sermon d’Adieu : « Ô gens, votre Seigneur est un et votre père est un. Un Arabe n’est pas supérieur à un non-Arabe, ni un non-Arabe à un Arabe, ni un blanc à un noir, ni un noir à un blanc, si ce n’est par la piété. »

Ainsi, la diffusion du savoir, la promotion de l’éducation et la lutte contre les préjugés sont des missions essentielles pour toute société cherchant à s’éloigner de la jâhiliya au sens moral et spirituel du terme.

Le mot ijtihâd provient de la racine arabe ja-ha-da qui renvoie à l’idée d’effort. Plus précisément, dans le contexte religieux musulman, l’ijtihâd désigne l’effort intellectuel d’interprétation des sources scripturaires (Coran et Sunna) réalisé par un juriste qualifié. L’objectif est d’en extraire des prescriptions juridiques ou de formuler un avis jurisprudentiel face à une situation nouvelle. Ainsi, l’ijtihâd représente une méthodologie essentielle pour faire évoluer la compréhension et l’application de la Loi en fonction des contextes changeants.

Historique et définitions du concept d’ijtihâd

L’ijtihâd est reconnu depuis les débuts de l’Islam comme une composante inhérente à l’élaboration du droit musulman. Déjà du vivant du Prophète ﷺ, certains compagnons comme Mu‘âdh ibn Jabal étaient encouragés à formuler un effort personnel

d’interprétation en l’absence de référent explicite. Par la suite, la codification des outils de l’ijtihâd par les premières écoles juridiques (VIII^e-X^e s.) vise à la fois à encadrer la divergence d’opinions tout en permettant l’adaptation de la Loi.

Plusieurs définitions de l’ijtihâd cœxistent, reflétant la diversité de ses applications. Pour le jurisconsulte Ash-Shîrâzî (X^e s.), le fiqh (droit musulman) ne peut se concevoir sans ijtihâd, celui-ci représentant l’« effort de réflexion » par lequel le juriste accède à la connaissance des statuts légaux. L’ijtihâd apparaît ainsi consubstantiel à l’existence et au renouvellement du droit musulman. De même, le célèbre théologien Al-Ghazâlî (XII^e s.) voyait en l’ijtihâd un instrument de « revivification » de la religion. En somme, malgré la diversité des définitions, l’ijtihâd est unanimement conçu comme une méthodologie dynamique de réactualisation des prescriptions canoniques.

Certains affirment que les « portes de l’ijtihâd » auraient été fermées à partir du XI^e siècle, marquant un début de rigidification intellectuelle. Mais comme le montrent de nombreuses études récentes, cette thèse reflète avant tout une projection anachronique de schémas de pensée modernes, notamment par les orientalistes du XIX^e siècle. En réalité, l’ijtihâd n’a jamais cessé d’être pratiqué à travers les âges, même si sa forme

« absolue » (muṭlaq) est devenue plus rare au profit d’une application au sein des écoles juridiques instituées. Une multitude de penseurs célèbres tels qu’Ibn Taymiyya (1263-1328), As-Suyûṭî (1445-1505), Shâh Walî Allâh (1703-1762) ou Mohammed ‘Abduh (1849-1905) ont ainsi marqué l’histoire de l’ijtihâd par leurs apports novateurs, démontrant la vitalité intellectuelle du monde musulman.

Applications : entre réformisme religieux et laïcité à l’européenne

À l’époque moderne, de nombreux penseurs musulmans ont mobilisé le concept d’ij-tihâd pour repenser l’organisation et le fonctionnement des sociétés musulmanes à la lumière des exigences contemporaines. Des savants musulmans comme Mohammed ‘Abduh en Égypte ou Chiragh ‘Ali (1844-1895) en Inde ont ainsi plaidé pour une relecture contextualisée des sources scripturaires, visant à concilier fidélité aux principes religieux et engagement dans la modernité.

L’ijtihâd pourrait permettre une synthèse entre principes musulmans et valeurs séculières au sein d’un espace occidental. Certains penseurs prônent ainsi un « ijtihâd citoyen » cherchant à articuler les prescriptions coraniques avec les législations nationales dans lesquelles vivent les musulmans. Il ne s’agit pas de réformer l’Islam en tant que religion, mais d’accompagner l’évolution des composantes musulmanes de l’intérieur, par un effort constant d’adaptation aux contextes vécus. Une telle approche, souple et évolutive, se distingue des lectures figées et se montre plus apte à répondre à la diversité des aspirations présentes au sein des composantes musulmanes occidentales. Ce Glossaire

et le travail qui lui a permis de prendre forme veulent en témoigner, car trouver ce qui concorde ce n’est pas déformer.

Conclusion

En définitive, le concept d’ijtihâd porte en lui à la fois une extraordinaire puissance dynamique grâce à son inscription dans une logique évolutive, mais également une certaine ambiguïté quand il est dévoyé au service de programmes réformistes contraires à l’éthique musulmane. Cerner les conditions d’un « bon usage » de l’ijtihâd dans l’Occident contemporain requiert donc de naviguer entre des écueils multiples.

La vitalité intellectuelle de l’Islam, incarnée historiquement par l’ijtihâd, constitue un atout face aux défis actuels : loin des postures stéréotypées, elle ouvre la voie à un rapport confiant et créatif au religieux, véritable antidote contre les extrémismes de tout bord.

Le mot imâm (إمام), dans son sens étymologique, désigne en langue arabe celui qui se tient

« devant » (amâma) pour guider la prière rituelle. Dans le cadre quotidien, l’imam est la personne qui dirige la prière collective, récite les versets du Coran à voix haute (pour certaines prières), et guide les mouvements rituels (inclinaison, prosternation, etc.). Ce rôle peut être assumé par tout fidèle compétent, maîtrisant les règles de la prière et la récitation du Coran.

Le vendredi, lors de la prière hebdomadaire (jumu‘a), l’imam prononce également le sermon (khuṭba) depuis la chaire (minbar), en s’adressant à la communauté.

L’imam occupe donc une place centrale dans la vie religieuse des musulmans. Dans le contexte occidental, son rôle prend une dimension plus large : il devient à la fois enseignant, conseiller, médiateur social et représentant de la communauté auprès des autorités civiles.

Dans des sociétés marquées par la pluralité religieuse et culturelle, l’imam ne peut se limiter à la seule maîtrise des sciences musulmanes classiques : il doit aussi être un acteur du vivre-ensemble et un passeur entre les autres cultes et traditions.

Dans un sens élargi, l’imam remplit souvent des fonctions religieuses, éducatives et sociales : il est perçu comme un guide spirituel, un référent en matière de morale, de jurisprudence (fiqh), et parfois un médiateur dans la vie communautaire. Cependant,

tous les imams ne sont pas des savants au sens strict (‘ulamâ’) : leur statut varie selon la formation, le contexte et les attentes de la communauté.

Certains versets du Coran utilisent le terme imam dans le sens de « modèle » ou

« exemple » à suivre. ﴾Nous fîmes d’eux des dirigeants [imam] pour mettre [les hommes] dans la bonne voie, d’après Notre ordre.﴿ (Coran 21, 73). Plus largement, le terme imam peut ainsi désigner un modèle éthique ou spirituel à suivre.

Dans les pays occidentaux, de nombreux imams sont employés par des associations cultuelles musulmanes. Lorsqu’ils sont salariés, ils peuvent avoir été formés dans des instituts musulmans en France ou à l’étranger (notamment au Maroc, en Turquie ou en Algérie). En France, bien que les imams n’aient pas de statut de fonctionnaires religieux – conformément au principe de laïcité qui exclut l’organisation du culte par l’État – leur rôle est néanmoins reconnu comme interlocuteurs et acteurs sociaux, notamment dans le cadre du dialogue interreligieux ou de la prévention.

Il est de plus en plus attendu que les imams bénéficient d’une formation incluant des compétences en sciences humaines, en médiation et en connaissance du contexte sociétal local.

Le Prophète ﷺ a dit : « Celui qui s’engage dans une voie pour rechercher la connaissance, Allah lui facilitera un chemin vers le Paradis. » (Abû Dâwud, 3641)

En Occident, son efficacité et sa légitimité dépendent aussi d’une formation adaptée au contexte du pays dans lequel il exerce :

• La langue du pays : l’imam doit être capable de prêcher, de conseiller et de dialoguer dans la langue nationale. Sans cette maîtrise, il reste perçu comme étranger et ses fidèles eux-mêmes, surtout les jeunes et les convertis, ne peuvent pleinement bénéficier de son enseignement.
• La culture locale : connaître l’histoire, les valeurs, les références culturelles et juridiques du pays est indispensable pour offrir un discours religieux enraciné dans la réalité et éviter l’isolement communautaire.
• Les autres religions : l’imam doit comprendre les traditions chrétiennes, juives, bouddhistes ou laïques avec lesquelles il cœxiste, afin de participer activement au dialogue interreligieux et de contribuer à la paix sociale.

L’imam en Occident n’est pas seulement le guide d’une communauté ; il est aussi un acteur social qui contribue au vivre-ensemble. À ce titre, il peut :

• lutter contre les dérives sectaires et l’extrémisme par une pédagogie claire,
• accompagner les jeunes dans leur construction identitaire,
• donner un espace d’écoute aux époux,
• conseiller les familles en crise,
• participer à des projets communs avec les autres religions et acteurs civils (aide humanitaire, protection de l’environnement, médiation sociale).

Son rôle dépasse de ce fait les murs de la mosquée : il devient un trait d’union entre l’Islam et la société dans laquelle vivent les musulmans.

En Occident, l’imam doit être perçu par les institutions étatiques et les médias comme le visage de l’Islam local. Pour assumer ce rôle :

• Il doit être choisi et reconnu par les musulmans eux-mêmes, et non imposé de l’extérieur.
• Il doit représenter un Islam équilibré et fidèle à ses sources, tout en étant compatible avec les lois et les valeurs du pays.
• Il doit être capable de dialoguer avec les autorités publiques et de représenter les préoccupations de sa communauté dans le cadre du droit commun.

Cette représentativité ne peut exister que si l’imam combine à la fois une vraie crédi-bilité religieuse et une compétence sociale avérée.

L’imam de demain, en Occident, doit réunir trois dimensions complémentaires :

• Un savoir religieux solide : enracinement dans la tradition musulmane et le dogme.
• Une connaissance parfaite du pays d’accueil dans lequel il est un citoyen à part entière : langue, histoire, culture, institutions.
• L’ouverture au monde : dialogue interreligieux, compréhension des enjeux contemporains (bioéthique, climat, numérique, justice sociale).

Ainsi formé, il pourra être un représentant légitime, crédible et respecté à la fois auprès de sa communauté, des autorités, et plus largement auprès de la société.

Imamat féminin

L’imamat féminin désigne la fonction de direction de la prière assurée par une femme, sujet qui suscite des débats au sein de la communauté musulmane. Cette question s’inscrit dans une réflexion plus large sur l’autorité spirituelle et la place des femmes dans l’espace religieux.

L’école hanafite, majoritaire dans le monde musulman, autorise traditionnellement les femmes à diriger la prière uniquement pour d’autres femmes, position également soutenue par les écoles chaféite et hanbalite. Ces juristes s’appuient notamment sur des traditions rapportant que ‘Â’ïsha et Um Salâma, épouses du Prophète ﷺ, dirigeaient la prière pour les femmes.

L’école malékite maintient une position plus restrictive en déconseillant cette pratique sans l’interdire formellement.

Concernant la direction de prières mixtes, la position dominante est restrictive. Les juristes classiques fondent leur opposition sur plusieurs arguments précis. Ils invoquent l’absence de précédent historique dans la communauté musulmane pendant quatorze siècles, ce qui constitue selon eux un consensus tacite (ijmâ‘). Ils soulignent également que les actes cultuels en Islam sont fixés par jugement divin et ne peuvent être modifiés sans texte scripturaire explicite autorisant cette pratique.

Des approches contemporaines proposent une relecture des sources. Certains théologiens musulmans, adoptant une analyse historique et contextuelle des textes, remettent en question l’interdiction. Ils soulignent que le Coran ne contient aucune prohibition explicite et que des hadîths rapportent que le Prophète ﷺ avait nommé Um Waraqa pour diriger les prières dans sa maisonnée, incluant des hommes.

Ces dernières décennies ont vu émerger des initiatives concrètes, notamment avec Amina Wadud, universitaire américaine d’origine malaisienne, qui dirigea en 1994 une prière du vendredi en Afrique du Sud, puis en 2005 aux États-Unis une prière mixte. En 2016, Sherîn Khankan, d’origine syro-finlandaise, a fondé la mosquée « Maryam » à Copenhague, appelant à « une relecture du Coran » face à la domination masculine dans les institutions religieuses.

Il est enfin essentiel et judicieux de distinguer clairement entre l’imamat liturgique (direction de la prière), sujet de débat, et l’imamat spirituel et intellectuel, pleinement reconnu dans l’histoire musulmane, y compris sous forme féminine. Ainsi, la question de l’imamat féminin – au sens de direction spirituelle et intellectuelle – ne se pose même pas au sens restrictif, tant les femmes ont joué historiquement des rôles de guidage spirituel, de formation, de transmission et d’autorité intérieure, y compris à l’égard des hommes.

Des cheikhât (maîtres spirituelles) ont exercé la fonction d’imam auprès de leurs disciples dans les voies initiatiques, sans que cela suscite controverse. Ibn ‘Arabî lui-même évoque, avec reconnaissance et admiration, plusieurs femmes initiatrices (imâmât) qui l’ont influencé dans son cheminement, (Cf. Futûḥât al-Makkiyya1).

Une approche comparative avec d’autres traditions monothéistes enrichit la réflexion. Le judaïsme orthodoxe maintient une séparation stricte des genres dans la prière, tandis que certains mouvements réformistes acceptent le rabbinat féminin. Le catholicisme

n’autorise pas la prêtrise des femmes, alors que certaines églises protestantes et anglicanes ordonnent des femmes pasteures depuis plusieurs décennies.

Ce débat s’inscrit dans l’évolution des sociétés contemporaines et interroge l’herméneutique des textes sacrés, entre fidélité à la tradition et réponse aux questions actuelles sur l’égalité des genres au sein des institutions religieuses.

En Islam, le terme bid‘a désigne toute innovation morale religieuse postérieure à la période prophétique. Son étymologie renvoie à la racine arabe ba-da-‘a qui exprime l’idée de commencement et de création nouvelle, comme dans l’attribut divin al-Badî‘ (l’Initiateur) mentionné dans le Coran (Coran 2, 117 et 6, 101).

La doctrine traditionnelle distingue historiquement deux catégories d’innovations :

• Les innovations positives (bid‘a ḥasana) concernent les pratiques considérées comme bénéfiques pour la communauté, telle l’introduction du second appel à la prière du vendredi.
• Les innovations blâmables (bid‘a sayyi’a) désignent les ajouts rituels jugés contraires aux fondements de l’Islam. Cette classification s’appuie sur une tradition prophétique : « Quiconque établit dans l’Islam une bonne tradition aura sa récompense. Quiconque instaure une mauvaise tradition dans l’Islam, il lui est inscrit son péché et le péché de ceux qui l’ont mis en pratique après lui sans que cela ne réduise en rien leur péché. » (Muslim, 1017).

Les approches contemporaines proposent une relecture contextuelle du concept. Certains penseurs musulmans suggèrent que le critère d’évaluation d’une innovation devrait être sa conformité aux finalités éthiques du droit (ou de la Loi) (maqâṣid ash-sharî‘a) plutôt que sa simple nouveauté historique. Cette idée permet d’intégrer les évolutions sociétales tout en préservant l’essence du message divin.

La conception de l’innovation a été raffinée par les juristes musulmans à l’époque médiévale qui ont élaboré une typologie plus nuancée selon le système des cinq qualifications juridiques (al-aḥkâm al-khamsa). Ainsi, les innovations peuvent être obligatoires, recommandées, licites, répréhensibles ou interdites. L’imam ash-Shâṭibî (m. 1388) proposait une distinction fondamentale entre innovations touchant aux rituels (‘ibâdât), où la prudence prévaut, et celles relevant des affaires sociétales (mu‘âmalât), où la flexibilité est davantage admise.

Dans le contexte contemporain, cette distinction s’avère précieuse pour aborder des questions actuelles et parfois inédites. Par exemple, elles peuvent concerner les domaines bioéthique, financier ou médiatique.

Cette réflexion s’inscrit dans un effort plus large de recontextualisation des normes, illustré par ce hadîth : « La sagesse est un trésor égaré que le croyant poursuit. Là où il la trouve, il la reconnaît comme sienne. » (Tirmidhî, 2687)

L’expérience des communautés musulmanes minoritaires en Occident a ravivé ces débats. Le « fiqh des minorités » (fiqh al-aqalliyyât) développe des approches contextuelles qui, sans renier les fondements doctrinaux, prennent en compte les réalités spécifiques des musulmans vivant en contexte minoritaire. Cette démarche s’appuie sur des principes classiques comme la nécessité (ḍarûra), le besoin (ḥâja), ou l’intérêt public (maṣlaḥa), actualisés pour répondre aux enjeux contemporains.

Dans une perspective comparée, on retrouve des débats similaires dans d’autres traditions monothéistes. Le judaïsme rabbinique a développé le concept de takkanot (ordonnances) permettant d’adapter la loi aux nouvelles circonstances. Le catholicisme distingue le « dépôt de la foi » immuable de ses expressions culturelles variables, comme l’a souligné Vatican II. Le protestantisme, notamment réformé, insiste sur le principe d’une réforme continue de l’Église (ecclesia semper reformanda).

Cette approche comparative permet de comprendre que la tension entre fidélité à la tradition et adaptation aux contextes nouveaux constitue un enjeu commun aux différentes traditions religieuses dans leur rapport à la modernité.

L’intention (niyya en arabe) occupe une place centrale dans la spiritualité et la pratique religieuse en Islam. Elle désigne la volonté consciente et sincère qui précède toute action, lui conférant une valeur morale et spirituelle. En arabe, le terme niyya dérive de la racine na-wa-ya évoquant l’orientation et la détermination, soulignant qu’il s’agit d’une orientation ferme de la volonté et non d’un simple souhait vague.

L’intention en Islam est le fondement de toute action. Elle détermine non seulement la validité des actes religieux mais aussi leur valeur spirituelle. Elle transforme des gestes du quotidien en actes d’adoration et renforce la connexion entre l’homme et Dieu .

Une condition essentielle de l’adoration

Dans l’Islam, toute action, notamment les actes d’adoration (‘ibâdât), doit être accompagnée d’une intention pure et sincère, en vue de plaire à Dieu . Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Les actions ne valent que par leurs intentions, et chacun sera rétribué selon son intention. » (Bukhârî, 1). Cela signifie que l’aspect extérieur d’une action ne suffit pas; c’est l’intention intérieure qui détermine sa sincérité et sa récompense.

L’intention distingue aussi les actions profanes des actes d’adoration. Un repas, une activité professionnelle ou même le sommeil peuvent devenir des actes spirituels si l’intention est de se renforcer pour mieux servir Dieu  et autrui.

Cette conception se retrouve chez d’autres traditions religieuses. Dans le judaïsme, la kavanah (intention) joue un rôle similaire, particulièrement dans la prière et l’accomplissement des mitzvot (commandements). Le christianisme, notamment chez saint Thomas d’Aquin, développe la notion d’« intention droite » comme élément déterminant de la moralité d’un acte.

Dans les actes de la vie quotidienne

L’Islam encourage à formuler une intention consciente non seulement dans les rituels religieux mais aussi dans les actions du quotidien. Le travail et les études deviennent une adoration si l’intention est d’améliorer son bien-être et celui des autres. Prendre soin de sa famille constitue un acte méritoire lorsqu’il est réalisé avec sincérité. Les relations sociales sont valorisées quand elles visent à propager le bien et la fraternité. Ainsi, chaque aspect de la vie devient une opportunité de se rapprocher d’Allah , à condition que l’intention soit pure.

L’intention et la sincérité (Ikhlâṣ)

L’intention doit être accompagnée de sincérité (ikhlâṣ), c’est-à-dire l’absence de recherche de reconnaissance ou d’intérêt personnel. Dieu  dit dans le Coran : ﴾Ô les croyants! N’annulez pas vos aumônes par un rappel ou un tort, comme celui qui dépense son bien par ostentation devant les gens sans croire en Allah et au Jour dernier.﴿ (Coran 2, 264)

La sincérité dans l’intention est essentielle pour éviter l’ostentation (riyâ’), c’est-à-dire accomplir un acte dans le but d’être vu ou admiré par les autres. Exemple : une personne qui prie avec l’intention d’être perçue comme pieuse commet un acte d’hypocrisie (nifâq), et sa prière perd de sa valeur auprès de Dieu  : ﴾Malheur donc, à ceux qui prient tout en négligeant leur prière, qui sont pleins d’ostentation.﴿ (Coran 107, 4-6)

Historiquement, cette notion s’est progressivement formalisée dans le droit musulman (fiqh) à partir du IX^e siècle. L’imam al-Ghazâlî (XI^e-XII^e siècles) a particulièrement approfondi sa dimension spirituelle dans son œuvre Iḥyâ’ ‘Ulûm ad-Dîn (La Revivification des sciences de la religion), en plaçant l’intention au cœur de sa réflexion sur la purification du cœur.

Un facteur de récompense ou de péché

L’intention peut transformer une action en un acte méritoire ou en un péché, selon la motivation qui la génère. Une bonne intention derrière une action neutre rend l’acte méritoire (ḥasanât). Une mauvaise intention derrière un acte en apparence bon peut annuler la récompense. Une mauvaise intention derrière un péché peut aggraver la faute.

Le Prophète ﷺ a dit : « Si une personne a l’intention de faire une bonne action mais ne la réalise pas, Allah lui inscrit une bonne action complète. S’il la réalise, Il lui inscrit de dix à sept cents bonnes actions ou plus encore. Mais s’il a l’intention de commettre une mauvaise action et qu’il ne la fait pas, Allah lui inscrit une bonne action. » (Bukhârî, 6491). Cela montre qu’Allah  récompense même les intentions positives non réalisées, et qu’Il pardonne les mauvaises intentions non mises en acte.

Cette conception se rapproche de la notion bouddhiste de cetanâ (intention), considérée comme l’élément déterminant du karma, où les intentions conscientes conditionnent notre devenir.

Comment cultiver une bonne intention ?

La tradition musulmane propose plusieurs méthodes pour cultiver une intention sincère. Il est recommandé de prendre un moment avant chaque action pour se rappeler son but véritable. Purifier son intention consiste à la recentrer sur Dieu  et non sur l’approbation des autres. Faire des invocations (du‘â’) permet de demander à Dieu  d’accorder une intention sincère. Enfin, renouveler régulièrement l’intention dans les actes d’adoration, notamment la prière, aide à maintenir une présence consciente.

Certains penseurs musulmans contemporains élargissent la notion d’intention à une éthique de responsabilité sociale, affirmant que la niyya ne concerne pas seulement la relation verticale avec Dieu  mais aussi la dimension horizontale des relations humaines et de l’engagement citoyen. De ce fait, une intention authentique implique également la prise en compte des conséquences sociales et environnementales de nos actes.

L’interprétation des textes fondamentaux constitue une dimension essentielle de la pensée musulmane. Cette discipline recouvre principalement le tafsîr (explication, élucidation) et le ta’wîl (interprétation approfondie), deux approches complémentaires du Coran et des traditions prophétiques (hadîths).

Le tafsîr vise à clarifier le sens apparent des versets en s’appuyant sur des sources historiques, linguistiques et contextuelles. Cette méthode est pratiquée par des érudits qualifiés (mufassirûn) qui s’appuient sur une étude rigoureuse de la grammaire arabe et de la rhétorique. On distingue le tafsîr bi-l-ma’thûr, qui privilégie les commentaires transmis par les compagnons du Prophète ﷺ, et le tafsîr bi-r-ra’y, qui intègre davantage le raisonnement intellectuel.

Le ta’wîl, quant à lui, explore des significations plus profondes, parfois cachées, pour en extraire des enseignements spirituels. Cette démarche herméneutique s’est particulièrement développée dans la tradition mystique. Selon Ibn ‘Arabî, le texte sacré contient des significations plurilittérales (ḥarfiyya kulliyya) et des vérités cachées (sirriyya), accessibles uniquement à ceux qui méditent profondément.

Une troisième voie d’interprétation est le tadabbur, qui désigne la méditation contemplative du Coran, encourageant une relation personnelle avec le texte.

En somme, l’approche de l’interprétation du Coran reconnaît à la fois un sens extérieur (ẓâhir), accessible à tous, et un sens intérieur (bâṭin), réservé à ceux qui approfondissent et méditent ces versets – ces deux niveaux n’étant pas opposés, mais complémentaires. Ainsi le texte coranique offre plusieurs niveaux de lecture ; il est à la fois universel et s’adressant à chaque individualité à qui il se révèle de manière unique.

Dès les premiers siècles de l’Islam, différentes écoles ont développé leurs approches interprétatives. Les écoles juridiques (madhâhib) ont élaboré des méthodologies systématiques incluant le raisonnement analogique (qiyâs) et le consensus communautaire (ijmâ‘). Des courants religieux comme les mu‘tazilites ont privilégié une lecture rationnelle et métaphorique, tandis que des figures comme Ibn Ḥanbal défendaient une approche plus littéraliste.

Un débat majeur oppose aujourd’hui deux conceptions : celle monolittérale, qui affirme que chaque verset doit être compris dans son sens obvie et appliqué tel quel, et celle contextuelle des réformistes, qui distingue les principes universels du Coran des normes spécifiques à une époque donnée. Ces derniers, comme Mohammed ‘Abduh, plaident pour une interprétation qui illustre la pertinence du message coranique face aux défis contemporains.

Cette tension entre fidélité au texte et adaptation au contexte se retrouve également dans d’autres traditions monothéistes. L’exégèse biblique juive (midrash) et chrétienne a connu des débats similaires entre lecture littérale et interprétation allégorique. Le bouddhisme propose aussi différents niveaux d’interprétation des sutras.

Dans les sociétés occidentales, l’herméneutique musulmane peut contribuer à éduquer les musulmans en dialogue avec la modernité, valorisant tant la fidélité spirituelle que la participation citoyenne.

L’Islam, dans sa conception fondamentale, dépasse le cadre d’une religion historiquement datée. Il constitue un rapport originel à Dieu  qui remonte à la création même de l’humanité. Le terme « Islam », dérivé de la racine arabe sa-la-ma, évoque un état d’harmonie, de paix et de remise volontaire et confiante à la volonté divine. Cette dimension universelle et transhistorique est exprimée dans le Coran : ﴾Certes, la religion auprès de Dieu est la remise confiante en Sa volonté (Islam). (Inna d-dîna ‘ind Allâhi l-islâm)﴿ (Coran 3, 19)

Ainsi, tous les prophètes antérieurs à Mohammed ﷺ – d’Adam à Jésus en passant par Noé, Abraham, Moïse et d’autres – sont qualifiés de musulmans (muslim), porteurs d’un message divin fondamentalement identique. Le Coran affirme cette continuité :

﴾ Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais un monothéiste convaincu et soumis à la volonté de Dieu (ḥanîf muslim)﴿ (Coran 3, 67).

De même, ce statut de « musulman » au sens coranique ne se limite pas aux prophètes, mais s’étend également à ceux qui ont cru sincèrement en eux et suivi leur voie. Le terme « musulman » (muslim) désigne ainsi quiconque s’est abandonné (de plein gré) à la Volonté divine, en suivant sincèrement la révélation apportée par le prophète de son temps, avant même la venue de l’Islam sous sa forme finale avec le Prophète Mohammed ﷺ. Ainsi, l’Islam se présente comme un retour à la religion primordiale (dîn al-fiṭra), celle de la nature originelle de l’être humain.

Cette vision s’articule avec l’idée du tawḥîd (unicité divine), pierre angulaire de la foi musulmane. Le Coran déclare : ﴾Dis: Il [est] Dieu unique﴿ (Coran 112, 1). Cette unicité n’est pas simplement numérique, mais qualitative, affirmant qu’Allah  est sans égal ni associé dans Son essence, Ses attributs et Ses actes. Cette conception établit un lien direct entre le croyant et son Créateur, sans intermédiaire institutionnel.

La révélation reçue par Mohammed ﷺ au début du VII^e siècle s’inscrit donc dans cette lignée prophétique, tout en apportant, selon la théologie musulmane, le message final et complet destiné à l’humanité entière. Le Coran proclame : ﴾Aujourd’hui, j’ai parachevé pour vous votre religion, vous ai comblés de mon bienfait et ai agréé l’Islam comme doctrine religieuse pour vous.﴿ (Coran 5, 3)

Cette conception universaliste de l’Islam comme tradition primordiale permet de comprendre la diversité des expressions culturelles musulmanes à travers le monde et l’histoire. En effet, bien que les principes fondamentaux demeurent invariables, leur actualisation s’est adaptée aux différents contextes géographiques, historiques et culturels, produisant une riche mosaïque de traditions intellectuelles, juridiques, mystiques et artistiques.

C’est dans l’ouest de la péninsule Arabique que naît l’Islam. Révélé sous forme de parole d’Allah  (le Coran), descendues sur le cœur de Mohammed ﷺ pour guider les êtres (Coran 21, 107), l’Islam s’est rapidement étendu vers la Perse à partir de 636, puis vers l’Irak, l’Iran et la Haute Mésopotamie, ainsi qu’à l’ouest, en Palestine, en Syrie et en Égypte.

Mais avant cette expansion, c’est à La Mecque, lieu de la Kaaba, que Mohammed ﷺ reçut les premières révélations. Après une décennie de prédication auprès des Mecquois, Mohammed ﷺ et ses compagnons croyants furent contraints de quitter leur cité natale en raison de persécutions violentes. Cet événement, connu sous le nom d’ “Hégire”, marque le début du calendrier musulman en 622 de l’ère chrétienne. Il permit à la nouvelle communauté des croyants de trouver refuge à Yathrîb (future Médine), où se poursuivit la révélation divine et la prédication mohammedienne.

Le message central et omniprésent de l’Islam est d’adorer uniquement Allah  (Dieu), sans rien Lui associer (Coran 4, 36), et de suivre les enseignements et préceptes du Prophète Mohammed ﷺ, à l’instar de tous les autres envoyés de Dieu  (Coran 7, 157).

En Islam, les dispositions, recommandations et injonctions coraniques et prophétiques (Sunna) constituent les deux sources principales du droit musulman, qui s’est développé avec l’émergence des écoles juridiques. Parmi des dizaines d’écoles, quatre principales se sont imposées : hanafite, shafi‘ite, malikite et hanbalite.

Cependant, l’Islam ne doit pas être réduit à ses règles canoniques, ḥalâl (licite) et ḥarâm (illicite), alors que d’innombrables principes éthiques, de valeurs universelles et de connaissances spirituelles intrinsèques sont répétées à maintes reprises dans les sources fondamentales. Celles-ci constituent des ressources inestimables pour la foi, la sagesse, la lumière et l’éducation des êtres humains (Coran 2, 151).

En traduisant le terme islâm par « soumission », certains commentateurs lui attribuent une connotation réductrice, voire péjorative, souvent associée à des représentations suspicieuses voire violentes. Or, il est essentiel de parler de l’Islam en tenant compte de la manière dont les personnes de confession musulmane vivent et comprennent leur foi.

Il convient de souligner aussi que la traduction par « soumission » est, au mieux, partielle, et au pire et le plus souvent instrumentalisée, surtout si elle est isolée de son contexte. Le mot islâm dérive de la racine sa-la-ma, qui renvoie non seulement à l’idée de remise confiante à Dieu  – et à Lui seul – mais aussi à des notions essentielles telles que la paix (salâm), la préservation, la pérennité et l’élévation spirituelle. Il s’agit avant tout d’une orientation intérieure, d’une manière d’être au monde en harmonie avec la volonté divine, à la lumière du Nom de Dieu  « as-Salâm » (Le Pacifique – Coran 59, 23).

Une approche rigoureuse et respectueuse ne peut faire l’impasse sur cette richesse sémantique, faute de quoi toute tentative d’analyse, même scientifique, risque de passer à côté de la réalité vécue par les croyants et du sens profond de l’Islam.

Aujourd’hui, on dénombre environ deux milliards de musulmans dans le monde, ce qui fait de l’Islam la deuxième religion mondiale après le christianisme, qui en compte 2,6 milliards. L’Islam est également la deuxième religion de France, après le catholicisme (Insee). En Europe, l’Albanie et le Kosovo sont les deux pays à majorité musulmane, avec respectivement 2,8 millions et 1,6 millions d’habitants. On estime qu’environ 30 millions de musulmans vivent en Europe, sur une population totale de 449 millions d’habitants.

Perspectives et dialogues contemporains

Aujourd’hui, la recherche scientifique sur l’Islam occupe une place de plus en plus importante et contribue au développement des connaissances, confessionnelles ou historiques.

Le dialogue interreligieux constitue également un champ fertile pour la pensée musulmane contemporaine. ﴾Ne discutez avec les gens des Écritures que de la manière la plus courtoise, à moins qu’il ne s’agisse de ceux d’entre eux qui sont injustes. Dites-leur : “Nous croyons en ce qui nous a été révélé et en ce qui vous a été révélé. Notre Dieu et le vôtre est un Dieu Unique et nous Lui sommes totalement soumis”.﴿ (Coran 29, 46)

Le terme « islamophobie » désigne une forme de discrimination fondée sur une appartenance réelle ou supposée à la religion musulmane, qui peut se manifester par des actes violents, des propos stigmatisants ou des traitements inéquitables. En Occident, l’islamophobie touche tous les symboles visibles de l’Islam, particulièrement les lieux de culte et les femmes musulmanes qui sont, elles, souvent exposées à une double discrimination sexiste et religieuse. Certains médias et hommes politiques instrumentalisent cette discrimination pour donner une image négative de l’Islam et des musulmans.

Origine et histoire

L’islamophobie actuelle résulte d’une trame historique où l’Islam et ses adeptes ont été l’objet de diffamations, de rejets et d’attaques en Europe depuis le VIII^e siècle, malgré les nombreux ponts intellectuels, scientifiques et humains qui ont pu être érigés au cours du temps. Ainsi, l’image de l’Islam a souvent été déformée à dessein et de manière infamante par certaines autorités et certains courants politico-religieux d’Europe. Ces attaques ont laissé des cicatrices persistantes, en particulier chez les héritiers des peuples colonisés dont les cultures ont été systématiquement dévalorisées, abimées voire en partie effacées pour laisser place à celle du colonisateur.

Bien que l’Église ait exprimé son estime envers les musulmans depuis le 28 octobre 1965, à travers Nostra Aetate, les préjugés perdurent et ont pris de plus en plus d’ampleur ces dernières années. Certains mouvements s’évertuent malheureusement à ressusciter les stigmates du passé, proclamant à tort l’incompatibilité des musulmans et de leur foi en Occident.

Enfin, un glissement sémantique survenu dans l’histoire récente a eu des répercussions regrettables pour les musulmans en France. Au début du siècle dernier, les immigrés algériens, victimes de violences ciblées, étaient l’objet de qualificatifs dévalorisants, relatifs à leur origine algérienne « ratons », « bicots » et « bougnoules ». Avec l’arrivée de populations issues du Maroc et de Tunisie, le terme « maghrébin », associé à des quolibets racistes, a été employé. Puis, dans les années soixante, de nouveaux termes humiliants et offensants ont visé les personnes en raison de leur confession assimilée à leur origine.

À partir des années 1980, cette même population, stigmatisée en raison de ses origines, a été soumise à de nouvelles discriminations liées à son appartenance musulmane. Les

« musulmans » se sont graduellement transformés en une catégorie essentialisée, que certains pouvaient alors accuser, injustement, de tous les maux.

Discrimination

En Occident, les citoyens de confession musulmane et les symboles de leur foi sont trop souvent la cible d’interprétations biaisées ou d’actes hostiles qui cherchent à attiser les tensions et à fracturer le tissu social. Ces comportements, bien que préjudiciables, émanent d’une minorité qui ne saurait être assimilée à l’ensemble des citoyens des pays concernés. En France, il est essentiel de rappeler que ces actes vont à l’encontre des principes fondamentaux de la République, fondée sur l’égalité et la liberté de conscience.

La discrimination, définie comme un traitement défavorable envers une personne ou un groupe en raison de son origine, de sa religion, de son apparence physique ou de tout autre critère prohibé par la loi, constitue un délit. Elle est strictement interdite par un ensemble de textes législatifs et internationaux garantissant l’égalité de tous devant la loi.

L’égalité devant la loi constitue le socle du droit républicain. Il ne s’agit pas d’un privilège ou d’un droit parmi d’autres, mais bien du principe fondamental garantissant à chacun une égale dignité et une protection équitable de ses libertés et de ses droits.

Les sources du droit à l’égalité devant la loi

En droit interne français

• La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, proclame dans son article 1^er : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. »
• La Constitution française consacre l’égalité de tous les citoyens sans distinction d’origine ou de religion.
• Le Code pénal punit les discriminations en matière d’emploi, d’accès au logement, aux services publics et aux biens et services.

En droit international et européen

• Les pactes des Nations unies relatifs aux droits civils et politiques ainsi qu’aux droits économiques, sociaux et culturels.
• La Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale.
• La Convention n°111 de l’Organisation internationale du travail (OIT) interdit la discrimination en matière d’emploi et de travail.
• La Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales garantit à chacun le droit au respect de sa liberté de pensée, de conscience et de religion.

Ces instruments juridiques affirment la nécessité de lutter activement contre toutes les formes de discrimination, y compris celles fondées sur la religion. La protection des citoyens, quelle que soit leur confession, relève ainsi d’un impératif démocratique visant à préserver la cohésion sociale et les valeurs républicaines de liberté, d’égalité et de fraternité.

Les chiffres

D’après le rapport de l’Agence des droits fondamentaux de l’Union européenne (FRA), intitulé « Être musulman dans l’UE » et publié en 2022, on constate que le racisme et les discriminations restent des réalités quotidiennes pour de nombreux musulmans. La troisième enquête de l’agence européenne montre que, depuis 2016, le racisme antimusulman a même augmenté dans divers domaines de la vie sociale, comme l’emploi et le logement. Près d’un musulman sur deux, soit 47 %, rapporte être victime de discrimination raciale, une hausse notable par rapport aux 39 % enregistrés en 2016.

Certains pays européens, tels que l’Autriche, l’Allemagne et la Finlande, affichent des taux alarmants, culminant respectivement à 71 %, 68 % et 63 %. En France, Jacques Toubon, alors Défenseur des droits, avait également souligné l’ampleur du problème. Dans un rapport publié en juin 2020, peu avant la fin de son mandat, il dénonçait un « déni politique » face aux discriminations d’origine, accentué par une réticence à mesurer et à agir sur ces inégalités. Ce rapport faisait état d’une réalité que les décideurs politiques avaient tendance à minimiser ou ignorer, selon lui, par manque de volonté politique. Le quotidien de nombreuses personnes en France est jalonné de ces expériences. Des milliers de témoignages attestent de la persistance du délit de faciès.

Les manifestations concrètes d’actes islamophobes ont connu une hausse de 29 % en 2023, avec 242 incidents recensés, dont 140 atteintes aux biens (parmi lesquelles 73 ciblaient des lieux de culte) et 102 atteintes aux personnes. Cette augmentation, qui coïncide avec certains événements internationaux, traduit une vulnérabilité persistante de la communauté musulmane.

En France, les perceptions négatives de l’Islam demeurent significatives dans l’opinion publique, 46 % des Français considérant cette religion comme « une menace pour l’identité nationale », un chiffre en hausse. L’analyse sociodémographique révèle que ces préjugés sont plus prononcés dans les zones rurales et parmi les personnes ayant un niveau d’éducation moins élevé, ainsi que chez celles se positionnant à droite de l’échiquier politique.

Se tourner vers le droit

En Occident, pour ceux qui souffrent de discrimination islamophobe, le droit est sans aucun doute le meilleur allié. Face à une société parfois hostile, il offre un cadre légal qui reconnaît pleinement les musulmans comme citoyens, peu importe le climat ambiant.

Au lieu de céder au ressentiment ou de s’engager dans des formes de protestation contre-productives, la justice doit être systématiquement saisie comme levier de toute citoyenneté. La République, pour être fidèle à elle-même, doit ainsi garantir à chacun la jouissance de ses droits, sans discrimination.

Les jeux de hasard, appelés en arabe maysir (ميسر) ou qimâr (قمار), sont strictement interdits en Islam. Cette interdiction repose sur des principes religieux, moraux et sociaux visant à protéger les individus et la société des effets néfastes du pari et du gain aléatoire.

L’interdiction des jeux de hasard dans le Coran

Le Coran condamne explicitement les jeux de hasard en raison de leur impact négatif sur la foi, la morale et les relations sociales.

Allah  dit : ﴾Ô vous qui avez la foi ! Les boissons fermentées, le jeu de hasard, les idoles et les flèches divinatoires ne sont que déséquilibre provenant de l’œuvre de Satan. Écartez-vous de tout cela ! Vous réussirez certainement.﴿ (Coran 5, 90)

﴾Le diable désire uniquement susciter entre vous, par le vin et le jeu de hasard, l’inimitié, la haine et vous détourner de la remémoration de Dieu et de la prière. Est-ce que vous [allez y] renoncer ?﴿ (Coran 5, 91)

Ces versets démontrent que les jeux de hasard sont perçus comme une œuvre satanique, semant la discorde et détournant les croyants de leur droiture et intégrité.

Pourquoi l’Islam interdit-il les jeux de hasard ?

L’interdiction des jeux de hasard en Islam repose sur plusieurs principes fondamentaux :

L’addiction et la dépendance sont des risques majeurs associés aux jeux et peuvent entraîner une perte de contrôle qui ruine des vies, détruit des familles et fragilise l’équilibre personnel.

L’Islam met en garde contre l’illusion du gain facile. Il encourage au contraire l’effort, la patience et le travail honnête, rejetant les voies établies sur le hasard et la chance comme fondement de réussite ou de subsistance.

Quels sont les jeux concernés par l’interdiction ?

L’Islam interdit toutes les formes de jeux de hasard, qu’ils impliquent de l’argent ou non, dès lors qu’ils reposent sur le pari et l’aléatoire.

Exemples :

• Loteries et jeux de grattage
• Paris sportifs et hippiques
• Casino : poker, roulette, machines à sous
• Paris sur des combats ou compétitions
• Jeux de cartes impliquant des mises Qu’en est-il des jeux sans mise d’argent ?
• Si un jeu ne repose que sur le divertissement, sans enjeu financier ni dépendance, il peut être permis.
• Toutefois, si un jeu devient une obsession ou détourne du rappel d’Allah  et des obligations religieuses, il doit être évité.

Alternatives permises en Islam

L’Islam encourage les loisirs sains et les jeux qui renforcent l’esprit, le corps et les liens sociaux, tant qu’ils ne détournent pas des obligations religieuses.

• Jeux intellectuels et éducatifs (échecs, scrabble, quiz…)
• Sports et compétitions licites (football, natation, équitation…)
• Jeux sans enjeu financier (jeux de société, jeux de stratégie…)

Le Prophète ﷺ a dit : « Tout amusement qu’un musulman pratique est vain, sauf trois : le fait d’exercer son cheval, de s’entraîner au tir à l’arc, et de jouer avec sa famille. » (Abû Dâwud, 2513)

Voir Ramadan.

Le terme jihâd signifie littéralement « effort » ou « lutte » en arabe, dérivant de la racine ja-ha-da qui évoque l’idée de « faire un effort » ou « se dépasser ». Contrairement aux idées reçues, ce concept ne se limite pas à un effort physique ou de combat armé, mais englobe plusieurs dimensions de l’existence du croyant.

Dimensions du jihad

Le jihad majeur (al-jihâd al-akbar) : le combat intérieur

Le Prophète Mohammed ﷺ a qualifié la lutte contre ses propres désirs et faiblesses comme « jihad majeur » : « Nous revenons du jihad mineur (la guerre) pour le jihad majeur (le combat contre l’ego). » (Al-Bayhaqî).

Cette dimension intérieure vise l’amélioration de la foi, de la volonté, de l’éthique et de la spiritualité du croyant. Elle s’inscrit dans une quête d’excellence morale comprenant :

• La maîtrise de soi
• La purification de l’âme (tazkiya)
• La mise en pratique des vertus prophétiques comme l’humilité, la patience et la gratitude
• La contemplation, la méditation et l’approfondissement de la connaissance de soi et de Dieu
• La persévérance

Le jihad mineur (al-jihâd al-aṣghar) : la légitime défense

Cette dimension désigne l’effort physique ou militaire, uniquement dans des situations strictement définies :

• La légitime défense lorsque la communauté musulmane est attaquée
• La protection des opprimés et des innocents
• Le rétablissement de la justice, en dernier recours, après épuisement des voies pacifiques

Le Coran encadre fermement l’usage de la force : ﴾Combattez pour la cause de Dieu ceux qui vous combattent, mais ne dépassez pas les limites permises, car Dieu n’aime pas les transgresseurs.﴿ (Coran 2, 190). Ce verset souligne que l’usage de la force est permis uniquement à des fins défensives, prohibant toute agression et violence.

Cadre éthique du combat en Islam

L’Islam impose des règles strictes pour les situations où le combat devient nécessaire :

Légitimité du combat (voir Guerre)

Le recours aux armes n’est permis que dans des contextes précis :

• Défense contre une agression directe
• Protection de la liberté de culte
• Réponse à une persécution ou une injustice manifeste

Respect des non-combattants et préservation des biens

Le Prophète Mohammed ﷺ a interdit toute atteinte aux civils et aux innocents, proscrivant explicitement :

• Le meurtre des femmes, des enfants, des personnes âgées et des religieux
• La destruction des cultures, des habitations et des ressources vitales

Priorité à la paix

L’Islam privilégie toujours la résolution pacifique des conflits : ﴾[Par contre] s’ils inclinent à la paix prête-toi à cette paix [toi aussi] en t’en rapportant à Dieu qui entend et sait tout.﴿ (Coran 8, 61) Le recours à la force est ainsi subordonné à l’exploration préalable de toutes les alternatives pacifiques.

Le jihad comme combat spirituel et moral

Au-delà du combat physique, l’Islam valorise également les luttes morales et sociales pour :

• Promouvoir la justice et la vérité
• Combattre l’injustice et l’oppression
• Réformer la société par des actions pacifiques et légitimes

Le Prophète Mohammed ﷺ a déclaré : « Le meilleur jihad est une parole de vérité face à un dirigeant tyrannique » (Abû Dâwud, 4344). Ce combat moral s’exprime par des actes de bienfaisance, le dialogue et l’engagement dans des initiatives sociales et humanitaires.

Approches contemporaines et perspectives interreligieuses

Interprétations contemporaines

Les approches contemporaines du concept de jihâd mettent l’accent sur sa dimension spirituelle et éthique. De nombreux théologiens soulignent la polysémie du terme et son application dans différents contextes, notant que dans le Coran, le mot apparaît souvent dans des versets qui ne font pas référence à un combat armé.

Aujourd’hui, l’aspect défensif du jihâd est particulièrement valorisé par les penseurs musulmans, qui s’appuient sur des versets coraniques comme ﴾Combattez pour la cause de Dieu ceux qui vous combattent, mais ne dépassez pas les limites permises﴿ (Coran 2, 190). Cette interprétation s’accorde avec le droit international contemporain qui reconnaît le droit à l’autodéfense et il prohibe les guerres d’agression.

Résonances interreligieuses

Les autres traditions religieuses offrent des visions similaires :

Dans le judaïsme existe la distinction entre milhemet mitzvah (guerre obligatoire) et milhe-met reshut (guerre optionnelle), avec des règles précises encadrant leur légitimité.

Le christianisme a développé la théorie de la « guerre juste », notamment avec saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, qui continue d’influencer le droit international.

Les traditions contemplatives de différentes religions présentent des similitudes avec le concept de jihâd intérieur : la méditation bouddhiste ou la prière hésychaste chrétienne

partagent cette vision d’un combat spirituel pour la transformation personnelle, offrant ainsi un terrain fertile au dialogue interreligieux.

En Islam, la justice (al-‘adl, العدل) est une valeur fondamentale étroitement liée à l’équité et à l’équilibre. Elle constitue un pilier essentiel de la vie individuelle, sociale, et spirituelle.

Contrairement à l’égalité stricte (musâwât), qui implique une répartition uniforme des droits et des devoirs, l’équité reconnaît les différences entre les individus et adapte les droits et les obligations en fonction de ces différences, tout en veillant à ce que chaque personne reçoive ce qui lui revient de manière juste.

Le Coran accorde une grande importance à l’équité, qu’il présente comme une obligation divine et une qualité essentielle pour établir la justice :

• Sur le plan spirituel et moral : ﴾Dieu ordonne l’équité, la bienfaisance, l’assistance aux proches parents et interdit la turpitude, tout ce qui soulève la réprobation, l’insolence. Il vous exhorte afin que vous vous souveniez. ﴿ (Coran 16, 90). Ce verset montre que l’équité est un ordre divin, qui doit guider le comportement des croyants dans leurs interactions avec les autres.
• Dans le jugement : ﴾Vous qui croyez ! Observez strictement la justice en témoins de Dieu, fût-ce contre vous-mêmes, vos ascendants ou vos proches !﴿ (Coran 4, 135)

Ce passage invite à rendre des jugements justes, même si cela va à l’encontre de ses propres intérêts ou de ceux de ses proches.

La justice est essentielle dans la gestion des relations sociales, économiques, et politiques en Islam :

• Dans les relations sociales : Chaque individu doit être traité avec respect et dignité, en tenant compte de ses besoins et de ses capacités. Par exemple, les personnes vulnérables, comme les orphelins, les veuves, et les pauvres, doivent bénéficier d’un soutien particulier pour rétablir l’équilibre dans la société.
• Dans le commerce et les transactions : ﴾Soyez scrupuleux, quand vous mesurez et pesez à l’aide d’une balance exacte. C’est mieux [pour vous d’agir ainsi] et plus beau quant aux conséquences.﴿ (Coran 17, 35)

Le Prophète Mohammed ﷺ est présenté dans la tradition musulmane comme un modèle de justice. Il traitait ses compagnons, ses épouses et ses adversaires avec équité et impartialité, quelle que soit leur origine sociale ou ethnique. Un célèbre hadîth rapporte : « Les nations qui vous ont précédés ont été détruites parce que, lorsqu’un noble parmi eux commettait un vol, ils le laissaient impuni, mais lorsqu’un faible volait, ils lui infligeaient la punition. » (Bukhârî, 6788). Ce hadîth montre que la justice doit être appliquée à tous, sans favoritisme.

L’Islam prône également la justice envers les non-musulmans. Le Coran enseigne que les musulmans doivent être justes envers eux, même s’ils ne partagent pas la même foi :

﴾Dieu ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour votre religion et ne vous ont pas chassés de votre pays. En vérité, Dieu aime ceux qui sont équitables.﴿ (Coran 60, 8)

Dans un contexte religieux, le sermon, appelé khuṭba, est un discours prononcé par l’imam avant la prière collective du vendredi (ṣalât al-jumu‘a). Il constitue un élément central de cette prière, une obligation pour les hommes musulmans adultes selon la majorité des écoles juridiques.

La khuṭba remplit plusieurs fonctions :

• Exhortation spirituelle et morale : elle rappelle aux fidèles les principes fondamentaux de l’Islam, les encourage à la piété et les met en garde contre les comporte-ents répréhensibles.
• Éducation et guidance : l’imam commente souvent des versets du Coran et des hadîths, en les appliquant à des situations contemporaines.
• Actualité et cohésion sociale : l’imam peut aborder des questions d’actualité ou des sujets liés à des problématiques musulmanes, favorisant ainsi l’unité et la solidarité des fidèles.

La khuṭba traditionnelle suit généralement une structure en deux parties :

• La première partie commence par des louanges à Dieu  (ḥamd), des invocations sur le Prophète Mohammed ﷺ (ṣalât ‘ala an-nabî), puis aborde un thème religieux ou social.
• La deuxième partie est plus courte, elle inclut des invocations (du‘â’) pour les nécessiteux, les disparus et ceux qui sont éprouvés. Depuis le 9 janvier 2025, les imams de la Grande Mosquée de Paris effectuent des invocations pour la protection de la France et du peuple français.

Le sermon doit être écouté avec attention et silence par l’assemblée, car il fait partie intégrante de la prière du vendredi. En cela, il se distingue des sermons classiques prononcés à d’autres occasions religieuses.

Le sermon du vendredi est traditionnellement prononcé en arabe, car c’est la langue du Coran et du Prophète Mohammed ﷺ.

Pourquoi en arabe ?

• L’arabe est la langue liturgique de l’Islam, utilisée dans la prière et les actes d’adoration.
• Par respect de la tradition prophétique : Le Prophète ﷺ et ses compagnons prononçaient la khuṭba en arabe.
• Des versets coraniques sont obligatoirement lus dans la khuṭba, qui doit rester en arabe.

Dans les mosquées en Occident ou dans des pays non arabophones

• Dans de nombreux pays (France, Turquie, Indonésie, etc.), l’imam divise son sermon en deux parties :

1. La première en arabe, avec des passages coraniques et des invocations.

2. La deuxième dans la langue locale (français, turc, anglais, etc.), pour expliquer le message aux fidèles.

Parfois, un résumé en langue locale est donné avant ou après la prière.

Le sermon doit comporter au moins une partie en arabe, mais il peut être traduit ou expliqué dans la langue du pays pour que tous les fidèles le comprennent. Il est vrai qu’une traduction ne restitue pas toujours fidèlement la richesse et la profondeur du message original, la langue arabe portant en elle l’âme de l’Islam. Néanmoins, il est indispensable que les fidèles non arabophones puissent accéder au sens du message et en saisir la portée spirituelle.

Le terme « laïcité » trouve son origine dans le mot grec laos, qui signifie « peuple ». Historiquement, « laïque » désignait ainsi une personne qui n’était pas membre du clergé. En France, la notion moderne de laïcité est apparue à la fin du XIX^e siècle, dans un contexte de lutte pour la séparation de l’Église et de l’État. Elle a été consacrée juridiquement par la loi du 9 décembre 1905.

Le cadre juridique français

L’article 1^er de cette loi affirme : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public ». L’article 2 ajoute : « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». La laïcité repose donc sur une double garantie : la liberté religieuse des citoyens et la neutralité de l’État.

La laïcité, protection de la liberté de conscience

La laïcité permet à chacun de croire ou de ne pas croire, et de pratiquer librement sa religion dans les limites du respect de l’ordre public. Ce principe n’est pas hostile envers les religions, mais se propose comme un cadre pour leur coexistence pacifique. La laïcité assure également l’égalité des citoyens, quelles que soient leurs convictions, et impose la neutralité des agents publics.

La laïcité et la tradition musulmane

Bien que la notion de laïcité n’ait pas d’équivalent textuel exact dans la tradition musulmane, certains de ses principes fondamentaux y trouvent un écho manifeste. Le Coran affirme la liberté de conscience : ﴾Nulle contrainte en religion﴿ (2, 256) ; ﴾À vous votre religion, à moi la mienne﴿ (109, 6) ; ﴾Et dis : “La vérité émane de votre Seigneur”. Quiconque le veut, qu’il croie, et quiconque le veut qu’il mécroie ﴿ (18, 29) ou encore ﴾Tu ne guides point ceux que tu aimerais, mais Dieu guide qui Il veut, car Il connaît mieux ceux qui sont dans la bonne voie.﴿ (28, 56). Ces versets ont ainsi accompagné beaucoup d’événements au cours de la fondation de la société musulmane instaurée par le Prophète Mohammed ﷺ. Historiquement, des dispositifs comme le pacte de Médine (622) ont permis une reconnaissance de la pluralité religieuse formant une unité géographique.

Vers une articulation contemporaine

Certains intellectuels musulmans contemporains considèrent que la laïcité, comprise comme garantie de la liberté de conscience et de la neutralité politique de l’État, peut

s’inscrire dans une lecture ouverte des textes fondateurs. L’expérience historique de la Constitution de Médine ou les catégories juridiques de dâr al-‘ahd ou dâr aṣ-ṣulḥ (terre du pacte ou de l’alliance) montrent que les musulmans ont déjà pensé des formes de coexistence entre différentes composantes religieuses qui forme une seule et même communauté.

Un héritage historique complexe

La relation entre Islam et laïcité en France est aussi marquée par l’histoire coloniale, notamment en Algérie, où la loi de 1905 n’a pas été appliquée. Cela a pu nourrir une méfiance durable. Aujourd’hui, une meilleure compréhension mutuelle passe par une lecture juste de l’histoire et la reconnaissance des figures musulmanes ayant pensé une articulation possible entre foi et libertés actuelles.

Une organisation de l’Islam en construction

L’autre raison de la difficulté d’un récit musulman fédérateur sur la laïcité renvoie à la question de l’organisation des musulmans en France. L’Islam pratiqué en France reste en grande partie influencé par les pays d’origine des musulmans français, ce qui pose un défi de représentation. Bien que la laïcité implique que l’État ne reconnaisse aucun culte, les pouvoirs publics doivent entretenir un dialogue régulier avec les acteurs religieux, notamment musulmans, en raison de leur poids social et des enjeux concrets (lieux de culte, aumôneries, tensions sociales).

La laïcité peut ainsi être perçue, par certains musulmans, comme une forme de sécularisme antireligieux ou comme une injonction à s’adapter à un modèle culturel imposé. Ce ressenti est parfois hérité d’une mémoire coloniale, où la promesse d’égalité et de séparation n’a pas été tenue.

Pour relever ce défi, un double travail semble nécessaire : prospectif, car la majorité des musulmans en France se projettent pleinement dans l’avenir national et valorisent la laïcité comme principe de liberté ; rétrospectif, car une relecture de l’histoire musulmane permettrait de mieux reconnaître les penseurs, mystiques et responsables politiques ayant porté des valeurs compatibles avec la laïcité. Ce travail mémoriel est essentiel pour faire émerger un récit fédérateur et pleinement inscrit dans le contexte républicain.

La laïcité, en tant que principe de neutralité de l’État et de liberté de conscience, peut offrir un cadre favorable à l’expression du fait religieux. Contre les idées reçues, c’est particulièrement vrai pour l’Islam, puisqu’on retrouve dès la naissance de cette religion des principes similaires, la distinction fondamentale entre espace politique commun et convictions personnelles.

Le legs (waṣîyya en arabe) est une disposition testamentaire par laquelle une personne choisit de transmettre une partie de ses biens après son décès.

En Islam, cette pratique est réglementée par la sharî‘a et doit respecter certaines conditions pour être valide.

Définition du legs en Islam

Le legs est une donation effectuée par une personne avant sa mort au bénéfice d’un individu ou d’une cause.

Il se distingue de l’héritage (mirâth), qui est une répartition automatique des biens selon les règles fixées par le Coran.

Allah  dit dans le Coran : ﴾Il vous est prescrit [ceci] : lorsque la mort se présente à l’un de vous, et qu’il doit laisser des biens, qu’il fasse un testament en faveur de ses père et mère et de ses proches parents, conformément à l’usage. C’est là un devoir pour ceux qui craignent Dieu.﴿ (Coran 2, 180)

Le legs permet donc d’attribuer une partie de son patrimoine à des bénéficiaires spécifiques qui ne font pas partie des héritiers légaux.

La limite du tiers dans le legs

En Islam, une règle fondamentale est que le legs ne doit pas dépasser un tiers (thuluth) du patrimoine du défunt.

Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Le tiers, et le tiers est déjà beaucoup. » (Bukhârî, 2742) Pourquoi cette limitation ?

• Elle garantit que la majeure partie des biens revienne aux héritiers légitimes.
• Elle empêche qu’un legs excessif ne cause des injustices ou des conflits familiaux.

Un legs supérieur à un tiers est annulé, sauf si tous les héritiers l’acceptent après le décès du testateur.

Qui peut bénéficier d’un legs ?

• Les personnes qui ne sont pas héritiers légaux (cousins, neveux/nièces, amis, voisins, œuvres caritatives).
• Les causes humanitaires ou religieuses (construction de mosquées, aide aux pauvres, enseignement).
• Les proches non musulmans, qui ne peuvent pas hériter selon les règles de l’héritage musulman, mais peuvent bénéficier d’un legs.

Le legs en faveur d’un héritier légal n’est pas autorisé, sauf si tous les autres héritiers donnent leur accord après le décès.

Le Prophète ﷺ a dit : « Allah a donné à chacun ses droits. Il n’y a donc pas de legs en faveur d’un héritier. » (Abû Dâwud, 2870)

Conditions de validité du legs

Pour qu’un legs soit valide en Islam, il doit respecter plusieurs conditions :

• Être formulé par une personne saine d’esprit et consciente.
• Être clairement écrit ou formulé en présence de témoins, afin d’éviter les litiges.
• Ne pas dépasser un tiers du patrimoine.
• Ne pas léser les héritiers légaux.
• Être destiné à une cause licite en Islam.

Différence entre legs et héritage

L’importance spirituelle du legs

L’Islam encourage les musulmans à penser à la mort et à l’après, et ainsi à préparer leur testament, en particulier pour les œuvres de bienfaisance.

Le Prophète ﷺ a dit : « Lorsqu’un être humain meurt, son œuvre s’arrête sauf dans trois cas : une aumône continue (waqf), une science dont les gens tirent profit, ou un enfant pieux qui prie pour lui. » (Muslim, 1631)

Laisser un legs pour une cause bénéfique peut donc être une source de récompense éternelle.

Rédiger un testament en Islam : recommandations

Il est recommandé de rédiger un testament clair, en mentionnant :

• La liste des biens et avoirs.
• Les bénéficiaires du legs et leurs parts respectives.
• Les dettes éventuelles à régler avant la répartition des biens.
• La désignation d’un exécuteur testamentaire de confiance.

Si une personne vit dans un pays non musulman, il est conseillé de faire enregistrer son testament légalement chez un notaire afin qu’il soit respecté devant la loi locale.

Waqf (وقف) et Habus (حبس)

Le waqf, appelé aussi habus dans certains pays du Maghreb, est une institution juridique et religieuse majeure en droit musulman. Il s’agit d’une dotation perpétuelle par laquelle une personne consacre un bien – qu’il soit immobilier, mobilier ou financier – à une cause pieuse, éducative, caritative ou sociale. Une fois le bien affecté au waqf, il ne peut plus être vendu, donné ou hérité. Seuls les revenus produits par ce bien sont utilisés conformément à la volonté du fondateur pour financer des œuvres d’intérêt général, telles que mosquées, écoles, hôpitaux, ou aides aux personnes dans le besoin.

Le waqf joue un rôle essentiel dans la sauvegarde du patrimoine religieux, culturel et social des sociétés musulmanes. Il constitue un moyen durable d’investissement au service de la communauté, assurant la pérennité de projets spirituels et sociaux indépendamment des aléas du temps. La gestion du waqf est confiée à un mutawallî (gardien), chargé de veiller à ce que la dotation respecte strictement son objet initial.

Cette institution complète et enrichit la notion de legs, en offrant un cadre légal permettant de dédier un bien entier à des causes nobles de façon pérenne, et non limitée dans le temps ou la quantité.

Sur le plan comparatif, le waqf présente des similitudes avec la notion de fondations dans la culture européenne. Comme ces dernières, il s’agit d’un mécanisme juridique destiné à affecter durablement des biens à des causes d’intérêt général, avec une gestion encadrée visant à garantir la pérennité des projets qu’elles soutiennent.

Conclusion

Le legs en Islam est un moyen d’anticiper sa succession de manière juste et équilibrée. Il permet d’aider des proches ou des causes vertueuses tout en respectant les règles fixées par la Loi.

La liberté d’expression constitue un concept important dans la pensée musulmane. Cette notion s’articule autour du principe de naṣîḥa (conseil sincère) et de shûrâ (consultation), qui valorisent l’expression d’opinions dans un cadre respectueux.

L’exemple souvent cité de Nusayba bint Ka‘b interpellant le calife ‘Umar ibn Al-Khaṭṭâb lors d’un prêche illustre cette dimension. Cette femme questionnant publiquement l’autorité religieuse sur les droits des femmes témoigne d’une tradition de dialogue critique. Les sources classiques rapportent que ‘Umar reconnut la pertinence de son intervention, démontrant une certaine ouverture au débat dans les premiers temps de l’Islam.

Dans le Coran, un épisode marquant illustre la complexité de la parole libre : celui d’Iblîs (Coran 7, 11-18). Lorsqu’il refuse de se prosterner devant Adam, Dieu  ne le réduit pas au silence. Au contraire, Il le laisse s’exprimer, exposer ses raisons et même formuler une demande : celle d’un sursis jusqu’au Jour du Jugement.

Ce dialogue entre Dieu  et une créature rebelle manifeste une forme de reconnaissance de la parole, même lorsqu’elle est motivée par la désobéissance. Ce n’est pas que Dieu  valide les propos d’Iblîs – bien au contraire : son acte est interprété par la tradition comme une désobéissance orgueilleuse, fruit de l’arrogance et non d’un désaccord légitime. Pourtant, le texte coranique montre que la parole, malgré son origine, est écoutée. La condamnation vient après l’exposition claire du refus.

Cette dynamique révèle que le Coran valorise un espace où les discours peuvent être entendus avant d’être jugés, même lorsqu’ils s’opposent à la vérité divine. Ce récit souligne que la liberté de parole précède le jugement moral.

Dans la pensée musulmane, la liberté d’expression est encadrée par des normes éthiques. Ainsi, l’épisode d’Iblîs offre une leçon subtile : le désaccord, même grossier et fautif, est entendu – parce que la vérité se révèle aussi dans le contraste avec l’erreur.

Cette logique de dialogue se retrouve aussi chez les prophètes eux-mêmes. Ainsi, Abraham (Ibrâhîm), bien qu’homme de foi et prophète, demande à Dieu  :

﴾ Montre-moi comment Tu redonnes vie aux morts.﴿ Dieu , l’Omniscient, le Tout-Puissant lui répond pourtant et sans blâme. Il l’interroge même : ﴾N’as-tu pas la foi ?﴿ Abraham précise : ﴾Certes, je crois, mais afin que mon cœur se rassure. ﴿ (Coran 2, 260) Ce verset illustre aussi que le questionnement sincère, même chez les

croyants les plus exemplaires, est accueilli comme un besoin légitime d’apaisement intérieur. La foi n’exclut pas la recherche, et la certitude peut passer par l’interrogation.

Ainsi, le Coran présente une vision nuancée de la parole humaine : qu’elle soit revendication, doute ou recherche, elle est d’abord entendue, écoutée, puis évaluée. Cette pédagogie divine donne à penser que la liberté d’expression, comprise comme espace d’exposition des idées, est une condition du cheminement de l’être humain, qu’il soit dans la gratitude ou dans la désobéissance : ﴾Nous l’avons guidé dans le chemin, qu’il soit reconnaissant ou ingrat﴿ (Coran 76, 3).

Par ailleurs, dans l’approche contemporaine, plusieurs intellectuels musulmans établissent un parallèle entre la shûrâ coranique et les conceptions modernes de délibération démocratique. Ils soulignent que la tradition prophétique valorisait la diversité d’opinions, comme l’atteste le hadîth : « Les divergences dans ma communauté sont une miséricorde » (Al-Bayhaqî). Cette lecture établit une compatibilité entre principes musulmans et valeurs démocratiques.

D’un point de vue comparatif, cette tension entre liberté d’expression et respect du sacré se retrouve dans d’autres traditions religieuses. Le judaïsme valorise le pilpul (débat talmudique), tandis que le christianisme a connu une évolution historique complexe sur cette question, passant de l’inquisition à la reconnaissance du pluralisme religieux lors du concile Vatican II.

La liberté de conscience constitue un principe fondamental en Islam.

Dans le contexte occidental, cette liberté s’inscrit dans un cadre juridique laïc garantissant à chaque citoyen le droit de croire ou de ne pas croire, de pratiquer le culte de son choix et/ou de changer de religion.

L’Islam aborde cette question à travers plusieurs versets coraniques emblématiques, notamment ﴾Nulle contrainte en religion﴿ (Coran 2, 256) et ﴾Si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur terre croiraient [en Lui] dans leur totalité. Est-ce à toi de contraindre les hommes à être croyants ?﴿ (Coran 10, 99).

Cette liberté inclut le droit de croire, de changer de religion ou de ne pas croire.

Les musulmans sont appelés à respecter cette diversité spirituelle tout en valorisant la dimension éthique et spirituelle de leur foi, à l’instar du Prophète ﷺ qui disait : « La religion, c’est le bon conseil. » (Muslim, 55a).

La liberté religieuse constitue un principe fondamental abordé dans les textes musulmans, dont l’interprétation a évolué au fil des siècles et selon les contextes. Cette notion s’articule aujourd’hui entre tradition religieuse et adaptation aux cadres juridiques des sociétés contemporaines.

Le Coran évoque explicitement cette question dans plusieurs versets, notamment le célèbre ﴾Nulle contrainte en religion﴿ (Coran 2, 256). Ce verset, révélé à Médine, établit un principe de non-cœrcition qui a fait l’objet d’interprétations variées selon les époques et les écoles juridiques. Les exégètes classiques l’ont principalement appliqué aux « Gens du Livre » (juifs et chrétiens), distinguant leur statut de celui des polythéistes.

La sourate Al-Mâ’ida précise également : ﴾À chacun de vous, Nous avons donné une loi et une voie. Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté. [S’Il ne l’a pas fait] cependant, c’est pour vous mettre à l’épreuve eu égard à ce qu’Il vous a donné.﴿ (Coran 5, 48). Ce verset reconnaît explicitement la diversité religieuse comme partie intégrante du dessein divin.

En France, la liberté religieuse s’inscrit dans le cadre de la laïcité, du droit commun et de la loi de 1905. La construction des lieux de culte musulmans répond aux mêmes règles d’urbanisme que les autres édifices religieux, sans financement public direct.

Le développement des mosquées françaises s’est considérablement accéléré depuis les années 1980, répondant aux besoins d’une composante désormais établie durablement au sein de la communauté nationale. Les modes de financement se sont diversifiés, associant contributions locales et parfois soutiens internationaux, ces derniers faisant l’objet d’un encadrement croissant par les autorités françaises pour en garantir la transparence.

Ce dialogue entre principe religieux musulman et cadre juridique républicain illustre les dynamiques d’adaptation mutuelle à l’œuvre dans la construction d’un discours musulman occidental contemporain, respectueux de son héritage spirituel et des valeurs démocratiques qui résonnent harmonieusement avec les fondements de l’Islam.

Au cœur de la théologie musulmane s’inscrit un débat fondamental: comment concilier la toute-puissance divine avec la responsabilité morale humaine ? Cette question constitue l’une des tensions essentielles de la pensée musulmane.

D’un côté, le concept de qadar (décret divin) suggère une prédétermination. Le Coran affirme que Dieu  ﴾a créé toute chose en lui donnant les proportions [qui lui convenaient]﴿ (Coran 25, 2). Cette perspective s’exprime dans le maktûb (« ce qui est écrit »), souvent interprété comme un fatalisme.

De l’autre, plusieurs versets soutiennent la liberté humaine : ﴾Croit qui veut !﴿ (Coran 18, 29). Sans cette liberté, la responsabilité morale et le jugement divin perdraient leur sens.

Le même débat interroge les autres traditions monothéistes, comme le judaïsme (« Tout est prévu, mais la liberté est donnée ») et le christianisme dans ses controverses entre prédestination et libre arbitre.

La prédestination divine : maktûb

Le terme maktûb (littéralement « ce qui est écrit ») fait référence au destin préétabli par Dieu  dans le « Livre mère » (Umm al-Kitâb). Comme l’affirme le Coran : ﴾Dis-leur : “Ne nous atteindra que ce qu’Allah a écrit pour nous, Il est notre maître. Et qu’en Dieu les croyants mettent leur confiance !”﴿ (Coran 9, 51). Cette notion suggère une prédétermination divine de tous les événements, inscrite dans la science éternelle de Dieu .

Un hadîth fondamental sur ce sujet rapporte que « la création d’un être humain est assemblée dans le ventre de la mère en quarante jours, puis il devient une adhérence de sang épais pendant une période similaire, puis un morceau de chair pendant une période similaire. Ensuite, Allah envoie un ange qui reçoit l’ordre d’écrire quatre choses. Il reçoit l’ordre d’écrire ses actions, sa subsistance, le moment de sa mort, et s’il sera bienheureux ou misérable (en religion). Ensuite, l’âme est insufflée en lui » (Bukhârî, 3208). Ce texte, interprété littéralement, suggère une prédestination complète de la vie humaine.

Le Coran affirme également : ﴾Nulle calamité n’atteint la terre ni vos personnes qui ne soit consignée dans un Livre, avant que Nous la fassions survenir.﴿ (Coran 57, 22). Ce verset ainsi que celui déjà cité (25, 2) établissent clairement la notion de qadar (décret divin) comme élément central de la foi musulmane.

La liberté humaine : ikhtiyâr

Parallèlement, le Coran affirme avec force la liberté de choix (ikhtiyâr) : ﴾Croit qui veut !﴿ (Coran 18, 29) et ﴾Nous l’avons guidé sur le bon chemin, qu’il soit reconnaissant, ou qu’il soit ingrat.﴿ (Coran 76, 3). Ces versets établissent sans ambiguïté la responsabilité morale de l’être humain dans ses choix spirituels et éthiques.

Cette responsabilité est soulignée par l’idée du jugement dernier, où chaque individu sera questionné sur ses actions : ﴾Quiconque aura accompli un atome de bien le verra et quiconque aura commis un atome de mal le verra.﴿ (Coran 99, 7-8). La notion de justice divine (‘adl) implique que chacun sera jugé selon ses choix librement effectués et le fait que tout soit écrit dans la science d’Allah  (qui n’est pas limitée dans le temps) n’empêche ou ne contredit en rien ce libre arbitre, propre à l’homme.

Les tentatives de résolution religieuse

Les écoles religieuses musulmanes ont proposé différentes résolutions à cette apparente contradiction entre prédestination et libre arbitre.

Les Qadarites (VII^e-VIII^e siècles) privilégiaient le libre arbitre absolu, affirmant que l’homme crée ses propres actes indépendamment de la volonté divine. Cette position visait à préserver la justice de Dieu  qui ne saurait punir des actes qu’Il aurait Lui-même déterminés.

À l’opposé, les Jabrites défendaient la prédestination complète, comparant l’homme à une plume emportée par le vent, sans pouvoir réel sur ses actions. Cette école niait pratiquement toute causalité humaine effective.

Les Ash‘arites ont développé une voie médiane avec la théorie de l’« acquisition » (kasb) selon laquelle Dieu  crée les actes que l’homme s’approprie librement. Selon cette conception, l’action est créée par Dieu  mais « acquise » par l’homme qui en devient moralement responsable.

Les Mâturidîtes ont proposé une distinction entre la volonté divine créatrice et la volonté divine législative, permettant de concilier la toute-puissance divine avec la liberté humaine.

Interprétations contemporaines

Culturellement, le terme maktûb est parfois devenu un « fourre-tout » qui peut suggérer un fatalisme passif. Certains l’utilisent comme justification d’une forme de déresponsabilisation face aux difficultés de l’existence, aux défis sociaux ou même face à leurs propres péchés. Cette dérive culturelle s’éloigne cependant de la compréhension religieuse classique.

Les approches contemporaines tendent à réinterpréter le concept de maktûb non comme un fatalisme passif, mais comme une invitation à l’action responsable dans un cadre divinement ordonné. Cette compréhension valorise une éthique du « bel agir » (iḥsân) qui conjugue volonté personnelle et bienfaisance collective.

Des penseurs musulmans soulignent que la prescience divine n’est pas causale : ce n’est pas parce que Dieu  connaît à l’avance nos choix qu’Il les détermine. La connaissance divine transcende le temps, englobant passé, présent et futur sans pour autant annuler la causalité humaine.

Le mariage est un contrat incluant l’engagement mutuel qui autorise les époux à partager une intimité légitime et exclusive.

En arabe, deux termes désignent le mariage : nikâḥ (نِِكََاح), terme juridique et religieux s’appliquant au contrat matrimonial légitime qui rend licites les relations conjugales, et zawâj (زواج), mot plus courant qui évoque l’union ou les épousailles dans leur dimension sociale et relationnelle. Si le premier est privilégié dans les textes de jurisprudence musulmane, le second est d’usage plus général dans la langue et met l’accent sur l’institution du mariage dans son ensemble. D’un point de vue linguistique en arabe, nikâḥ signifie le fait de joindre et de mêler, mais aussi l’union charnelle ainsi que l’acte de mariage lui-même.

Dans la tradition musulmane, le mariage transcende la simple union contractuelle pour s’élever au rang d’institution fondatrice de la société. Le Coran le qualifie de « mithâqun ghalîẓ » (« engagement solennel »). C’est un acte qui lie le destin d’un homme et d’une femme pour fonder un foyer, une famille, une microsociété. Le Prophète ﷺ l’a décrit comme « la moitié de la foi » (niṣf ad-Dîn), soulignant ainsi sa dimension spirituelle profonde. Cette union est considérée comme un acte d’adoration (‘ibâda) permettant d’accomplir pleinement sa nature humaine. L’imam Al-Ghazâlî explique que le mariage protège non seulement la chasteté des individus, mais constitue également un rempart contre les comportements socialement destructeurs.

La vie conjugale musulmane repose sur des valeurs essentielles : bienveillance mutuelle (iḥsân), patience (ṣabr) et consultation réciproque (shûrâ). Les époux sont encouragés à cultiver l’harmonie du foyer par la douceur (rifq) et la compréhension mutuelle, faisant écho à la parole du Prophète ﷺ : « Le meilleur d’entre vous est celui qui est le meilleur envers sa famille » (Tirmidhî, 3895). Ainsi, l’excellence dans la vie conjugale devient un chemin privilégié vers l’accomplissement spirituel et social.

Le mariage est consacré par le Coran, la Sunna et le consensus des savants musulmans.

Dans le Coran, il est dit : ﴾Mariez les célibataires qui sont parmi vous, ainsi que ceux de vos serviteurs des deux sexes qui pratiquent la vertu.﴿ (Coran 24, 32)

Quant à la Sunna, le Prophète ﷺ a dit : « Ô jeunes gens ! Que celui d’entre vous qui en a les moyens se marie, car cela préserve de la convoitise et équilibre les désirs (rend chaste). Et que celui qui n’en a pas les moyens jeûne, car le jeûne agit comme une protection (contre les désirs incontrôlés). » (Bukhârî, 5066).

Bien évidemment, il existe de nombreux autres versets coraniques et de hadîths à ce propos. En outre, les musulmans conviennent à l’unanimité que le mariage est légalement consacré.

Conditions et éléments constitutifs du mariage

Le mariage répond à des conditions de validité, d’exécution et d’engagement. Quant aux conditions de validité, ce sont les suivantes :

1. Le consentement mutuel, libre et volontaire des deux parties. Les concernés doivent être en pleine possession de leurs facultés mentales. Toute contrainte, dissuasion, manipulation ou information mensongère donne le pouvoir à celui qui subit le tort d’annuler le mariage même après sa consommation.

   Le tuteur pour la femme (al-Walî). Sa tâche se résume à exécuter les démarches du contrat et suivre les procédés du mariage. Il ne s’agit aucunement de se substituer à elle. Certaines écoles ne rendent pas le tuteur obligatoire.

2. La dot que la femme définit et que le futur mari doit lui donner. C’est une garantie financière et un engagement d’abord symbolique de l’homme envers la femme. La dot n’est pas forcément matérielle.

3. La présence de témoins (deux au moins) selon la majorité des écoles juridiques.

4. Qu’il ne s’agisse pas d’un mariage temporaire, car s’il l’était ce serait un mariage de plaisir, or le mariage temporaire est invalide et caduc à l’unanimité.

À ces conditions de validité, il faut ajouter qu’un homme musulman ne peut épouser qu’une femme légalement autorisée, c’est-à-dire ne relevant d’aucune interdiction permanente (comme les parentes proches : mère, sœur, fille, tante, nièce, sœur de lait) ni d’interdiction temporaire (comme une femme mariée, une femme en période de deuil ou la sœur de son épouse).

En Islam, le contrat de mariage est – pour reprendre les termes de droit français – de type communautaire. Il est possible pour chaque conjoint d’y ajouter des clauses.

Il est très important de rappeler qu’en France, comme dans les autres pays occidentaux, le mariage religieux ne peut en aucune manière prendre le pas sur le mariage civil. Ainsi, le passage par la mairie, avant la célébration du mariage religieux est une obligation qui relève du code pénal pour que l’union soit reconnue par l’État.

Les représentants religieux, les imams ou juristes qui procèdent au mariage religieux sont tenus de vérifier au préalable l’existence réelle et avérée de ce mariage civil. Cela constitue une protection pour les époux et leurs futurs enfants.

Approches contemporaines

Plusieurs penseurs musulmans modernes soulignent que l’essence du mariage (nikâḥ) réside essentiellement dans l’établissement d’une relation de complémentarité (sakîna), d’affection (mawadda) et de miséricorde (raḥma) entre les époux, conformément au verset coranique 30, 21. Ils réinterprètent les conditions traditionnelles en valorisant le consentement éclairé des deux parties et en rappelant que le Prophète ﷺ encourageait la consultation des femmes pour leur mariage.

Cette vision rejoint les évolutions observées dans d’autres traditions monothéistes : le judaïsme a progressivement accordé plus d’autonomie aux femmes dans le processus matrimonial au travers des réformes du taqqanot ; le catholicisme a fini par redécouvrir combien le caractère sacramentiel qu’il confère au mariage, souligne et conforte l’égale dignité des époux ; quant au protestantisme, il a historiquement désacralisé le mariage pour en faire un contrat civil avant tout, favorisant une approche plus égalitaire.

Ces traditions religieuses partagent aujourd’hui le défi commun d’articuler leurs conceptions ancestrales du mariage avec les principes contemporains d’égalité, tout en préservant leurs spécificités religieuses et leur vision du lien conjugal comme cadre privilégié pour la famille.

Fornication et adultère (Zinâ ~ زنا)

Le terme zinâ en arabe désigne toute relation sexuelle illicite entre un homme et une femme hors liens du mariage. Il est considéré comme un péché grave et une atteinte à l’ordre moral et social. Le Coran et la Sunna du Prophète Mohammed ﷺ condamnent fermement cette pratique et en soulignent les conséquences spirituelles, sociales et juridiques.

Différence entre fornication et adultère

L’Islam considère le mariage (nikâḥ) comme le seul cadre légitime pour les relations sexuelles. Toute relation intime hors mariage, qu’elle soit le fait d’une personne mariée ou célibataire, est qualifiée de zinâ ou « fornication », et classée parmi les grands péchés (kabâ’ir).

Le Coran dit : ﴾Et n’approchez point la fornication. En vérité, c’est une turpitude et une voie néfaste.﴿ (Coran 17, 32)

Parmi les formes de fornication, l’adultère (zinâ al-muḥṣan, زنا المحصن) – relation sexuelle entre une personne mariée et une personne autre que son conjoint – est la plus grave. En effet, il trahit le lien sacré du mariage, détruit la confiance conjugale, et provoque souvent des conséquences sociales plus lourdes (divorce, enfants désavoués, etc.).

Sanctions et conséquences

Dans la jurisprudence musulmane traditionnelle, les sanctions varient en fonction du statut marital des coupables et exigent toujours des conditions très strictes pour pouvoir être appliquées. Il faut notamment que quatre témoins fiables attestent avoir vu l’acte en lui-même ou que l’acte fasse l’objet d’aveux – prononcés sans contrainte – à plusieurs reprises. Toute accusation sans preuves expose l’accusateur à une peine pour diffamation (qadhf), mentionnée dans le Coran (24, 4).

Ces exigences, admises par toutes les écoles juridiques, visent à protéger l’honneur des individus et à rendre presque impossible l’application des peines qui deviennent ainsi, comme souvent en Islam, des avertissements ayant pour but la prévention de l’acte plutôt que la punition effective.

Concernant la sanction en elle-même, si la tradition mentionne la lapidation (rajm), cette peine est sujette à débat parmi les savants contemporains. D’autres hadîths indiquent plutôt que la lapidation était une pratique antérieure à l’Islam que le Prophète ﷺ a souhaité rendre inapplicable précisément par des conditions de témoignage très stricte.

Dans la pratique actuelle, la majorité des pays musulmans n’applique pas ces sanctions physiques, des peines étant prévues par l’ordre judiciaire.

Conséquences spirituelles et sociales

L’adultère est un péché qui éloigne de Dieu  et affaiblit la foi (îmân). Selon un hadîth du Prophète ﷺ : « Celui qui commet l’adultère n’est pas croyant au moment où il le commet. » (Bukhârî, 6772). Toutefois, le repentir sincère (tawba) est toujours possible et Allah  est Pardonneur.

L’adultère détruit aussi les familles, brise la confiance au sein du couple et peut causer des divorces. Il mène souvent à des conflits, des souffrances psychologiques et des enfants nés hors mariage, qui, dans certaines sociétés, risqueront d’être marginalisés et ne pourront grandir dans un cadre stable et pérenne.

L’Islam et la prévention de l’adultère

Encouragement au mariage

﴾Mariez les célibataires qui sont parmi vous. S’ils sont dans le dénuement, Dieu pourvoira par Sa grâce à leurs besoins.﴿ (Coran 24, 32)

Valorisation de la chasteté et de la pudeur

﴾Dis aux croyants de baisser les yeux [devant ce qu’il ne leur est pas permis de regarder] et de préserver leur chasteté.﴿ (Coran 24, 30)

Éviter les tentations

La mixité est encadrée pour éviter toute tentation. Si l’Islam interdit l’isolement (khalwa) entre un homme et une femme étrangère à lui, cela ne s’applique pas à toutes les situations. Des contextes comme un entretien d’embauche, une consultation médicale ou un cadre de travail professionnel ne relèvent pas de la khalwa, tant qu’ils se déroulent dans un environnement ouvert, encadré, et sans ambiguïté.

Repentir possible

Même après un péché aussi grave, l’Islam laisse toujours une porte ouverte au repentir sincère (tawba) :

﴾Quiconque transgresse encourt une sanction. […]. Exception faite de ceux qui se repentent, croient et font de bonnes œuvres: ceux-là, Dieu changera leurs mauvaises actions en actions méritoires, [car] Dieu absout et fait miséricorde.﴿ (Coran 25, 68-70)

L’adultère est sévèrement condamné en Islam en raison de son impact négatif sur l’individu et la société. Cependant, l’Islam insiste sur la prévention, le respect des valeurs morales et la possibilité du repentir.

Loin d’être une religion uniquement punitive, l’Islam appelle les croyants à adopter une vie saine, équilibrée et respectueuse des liens familiaux, dans un cadre de spiritualité et de responsabilité.

La question du mariage mixte (zawâj mukhtaliṭ), entendu comme l’union d’un(e) musulman(e) avec une personne d’une autre religion, se situe à la croisée de plusieurs dynamiques :

• fidélité aux textes fondateurs,
• conscience des objectifs éthiques de la Loi (maqâṣid ash-sharî‘a),
• évolution des sociétés,
• reconfiguration des appartenances religieuses dans des contextes sécularisés.

Historiquement encadrée avec rigueur par les corpus juridiques musulmans, cette question s’invite aujourd’hui dans des contextes où l’altérité religieuse n’est plus une exception, mais une donnée structurelle de la vie sociale en Occident.

Cette réalité interroge les capacités d’adaptation des traditions et leur articulation avec la conscience éthique contemporaine.

Cadre normatif dans la tradition musulmane

Le droit musulman classique repose sur une distinction fondamentale :

1. Le musulman est autorisé à épouser une femme appartenant aux Gens du Livre (Ahl al-Kitâb), c’est-à-dire juive ou chrétienne, en vertu du verset : ﴾(Vous sont permises) les femmes vertueuses d’entre les croyantes, et les femmes vertueuses d’entre les gens qui ont reçu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur dot, avec contrat de mariage, non en débauchés ni en preneurs d’amantes. ﴿ (Coran 5, 5).

2. En revanche, le mariage d’une femme musulmane avec un non-musulman est formellement interdit par consensus (ijmâ‘) des écoles classiques musulmanes.

Cette interdiction se fonde principalement sur le verset : ﴾Ne mariez pas vos filles aux polythéistes tant qu’ils n’ont pas cru [en Dieu l’Unique].﴿ (Coran 2, 221), mais aussi sur (Coran 60, 10), interprété comme instituant une barrière entre les croyantes et les non-croyants dans le domaine matrimonial. Ce cadre juridique visait historiquement à protéger la foi et l’identité religieuse de la femme musulmane dans un contexte patriarcal où l’autorité religieuse du foyer était largement assumée par l’homme.

Justifications traditionnelles et visées protectrices

Les arguments juridiques invoqués reposent sur plusieurs éléments :

• Préservation de l’éducation religieuse des enfants, perçue comme potentiellement compromise dans un foyer à référence mixte ;
• Préservation du statut de l’Islam, par la non-délégation de l’autorité conjugale à un non-croyant.

Ces justifications s’inscrivent dans un contexte où l’adhésion à une religion structurait largement l’espace juridique et social, et où les rapports interreligieux étaient marqués par la distance, voire la conflictualité.

Il est à noter que l’interdiction du mariage des femmes musulmanes avec les polythéistes n’est pas seulement d’ordre théologique. Elle s’enracine aussi dans le contexte conflictuel des débuts de l’Islam où la communauté naissante subissait de lourdes violences.

En effet, les polythéistes mecquois – notamment les Quraychites – n’étaient pas de simples individus de confession différente. Ils étaient considérés comme les principaux opposants à l’Islam naissant. Leur hostilité s’est traduite par la persécution avérée des premiers musulmans, par l’exil du Prophète Mohammed ﷺ et de ses compagnons (Hijra), par l’engagement dans une série de guerres contre la communauté musulmane

(Badr, Uḥud, Khandaq) et par la tentative de blocage économique et social des musulmans dans la société mecquoise.

Dans ce contexte, autoriser une musulmane à épouser un polythéiste revenait à l’exposer à un danger politique, moral et spirituel, voire à compromettre la survie de la jeune communauté musulmane.

Transformations contemporaines et conscience contextuelle Les sociétés occidentales dans lesquelles vivent de nombreux musulmans aujourd’hui sont profondément différentes.

Trois mutations majeures doivent être prises en compte :

• Pluralisme religieux vécu : L’altérité religieuse ne se traduit plus nécessairement par l’hostilité, mais souvent par la rencontre, le dialogue, voire la construction commune.
• Autonomie des femmes : Dans les systèmes juridiques contemporains, les femmes sont juridiquement égales aux hommes, autonomes dans leurs choix spirituels et familiaux.
• Primauté de la liberté de conscience : La foi est conçue non plus comme un héritage imposé, mais comme un cheminement personnel.

Ces évolutions conduisent plusieurs penseurs musulmans contemporains à reconsidérer l’application des normes anciennes à la lumière de la méthode des maqâṣid (finalités supérieures de la Loi), en particulier les objectifs de justice, liberté religieuse, dignité humaine, et cohésion familiale.

L’exemple historique de Zaynab, fille du Prophète ﷺ

L’histoire de Zaynab, la fille aînée du Prophète Mohammed ﷺ, offre un contrepoint significatif à cette construction juridique.

Zaynab était mariée à Abû al-‘Âṣ ibn ar-Rabî‘, un commerçant mecquois de grande réputation. Lors de la Révélation, Zaynab accepta l’Islam, tandis que son mari demeura polythéiste. Puis, lorsque les versets affirmant qu’une musulmane ne pouvait épouser un non musulman ont été révélés, Zaynab se sépara de son époux. Cette séparation ne fut que temporaire et le mariage reprit et dura ensuite plusieurs années, sans que le Prophète ﷺ ne le rompe de force ni n’impose à sa fille une séparation immédiate.

Ce n’est qu’après la bataille de Badr, pendant laquelle Abû al-‘Âṣ fut capturé, que Zaynab intercéda en sa faveur. Touché par la loyauté et la foi de sa femme, il finit par embrasser l’Islam volontairement, et leur mariage fut alors reconduit sans qu’il soit besoin d’un nouveau contrat.

Cet épisode, rapporté par exemple par Ibn Hishâm et al-Bayhaqî, est parfois cité pour montrer que le Prophète ﷺ a fait preuve de souplesse, patience et discernement dans un cas réel de mariage mixte.

Certains oulémas contemporains y voient un précédent suggérant que l’interdiction du mariage d’une musulmane avec un non-musulman ne s’applique pas toujours de manière mécanique, surtout si la relation est fondée sur l’estime et le respect de la foi de l’épouse.

Perspectives jurisprudentielles contemporaines

Sans nier l’interdit traditionnel, plusieurs auteurs appellent à une relecture contextuelle du corpus classique, reconnaissant la réalité de mariages mixtes et cherchant à en préserver l’harmonie spirituelle.

Certains vont jusqu’à envisager la licéité conditionnelle d’un tel mariage dans un cadre sécularisé, où la liberté de culte est garantie, et où la femme peut vivre et transmettre sa foi sans contrainte. Reste à savoir si, dans les faits, une telle réalité est tenable sur le long terme.

Ce n’est certes pas une révision du dogme, mais une lecture dynamique des finalités du texte.

Comparaison interreligieuse

La question du mariage mixte est transversale dans les religions monothéistes :

• Judaïsme : strictement prohibé par les orthodoxes, le mariage mixte est alors considéré comme une menace à l’identité du peuple juif. Les courants libéraux sont en revanche plus ouverts.
• Christianisme catholique : depuis Vatican II, les mariages avec des non-baptisés sont permis avec dispense. La priorité est donnée au respect de la foi du conjoint chrétien.
• Protestantisme : plus souples, les Églises protestantes insistent sur la conscience et la maturité spirituelle du couple.

Cette comparaison montre que chaque tradition cherche à concilier fidélité doctrinale et accueil de la complexité du réel.

Enjeux dans les sociétés occidentales

Dans un contexte pluraliste, les acteurs religieux – imams, éducateurs, responsables de formation – sont souvent confrontés à des cas concrets : musulmanes converties ou non, amoureuses d’un non-musulman sincère, désireuses de vivre un mariage équilibré sans trahir leur foi.

Il devient essentiel d’articuler cette problématique sur trois niveaux :

• La norme théologique, qui balise le chemin ;
• L’accompagnement éthique, qui éclaire les situations individuelles ;
• La responsabilité du soutien religieux, qui écoute et oriente avec miséricorde.

Ainsi, si l’interdiction du mariage d’une musulmane avec un non-musulman est solidement ancrée dans la tradition juridique musulmane, son application aujourd’hui dans des contextes pluralistes pose des questions de fond : Comment conjuguer fidélité au texte et accueil de l’altérité ? Comment honorer la lettre sans sacrifier l’esprit ?

Une posture dogmatique fermée risquerait d’aliéner de nombreux croyants sincères ; une permissivité purement sociologique trahirait la profondeur spirituelle de l’Islam.

C’est dans l’équilibre entre la norme, la finalité et la réalité que peut émerger une théologie du lien interreligieux, humble et éclairée. L’essentiel est d’aider la personne qui cherche conseil à considérer sa situation personnelle le plus objectivement possible : Y aura-t-il un risque pour sa foi ? Est-elle consciente que suivre son chemin de foi en étant isolée est bien moins positif que d’être accompagnée ? Comment s’assurer que la pratique du culte ne devienne un sujet d’opposition ? Qu’en sera-t-il de l’éducation des enfants sur les choses les plus simples (hygiène, repas, etc.) ?

La médecine dite « prophétique » (aṭ-ṭibb an-nabawî, الطب النبوي) désigne un ensemble de pratiques et recommandations médicinales issues des traditions prophétiques (hadîths). Développée principalement à partir du IX^e siècle par des savants comme Ibn Qayyim al-Jawziyya, elle regroupe des conseils thérapeutiques, alimentaires et hygiéniques attribués au Prophète Mohammed ﷺ. Distincte de la médecine arabo-musulmane classique d’inspiration grecque, cette approche s’inscrit aujourd’hui dans un débat entre tradition religieuse et médecine fondée sur les preuves scientifiques.

En effet, avec le développement d’Internet et des réseaux sociaux, le phénomène de la médecine dite « prophétique » a gagné en ampleur. Autrefois incluse dans une forme d’expression de coutumes, on peut l’inscrire actuellement dans le cadre général d’une médecine non-conventionnelle.

La légitimité de cette pratique ne repose pas – contrairement à la médecine classique – sur la démarche scientifique et expérimentale. Il s’agit plutôt d’une légitimation fondée sur la nature véridique de toute parole et de tout geste prophétiques.

Ainsi les orientations du Prophète ﷺ dans le domaine de la médecine sont nécessairement également véridiques.

En s’appuyant sur les traditions prophétiques, de nombreux produits sont mis en avant comme bénéfiques pour la santé, dont :

• Le miel
• Les dattes
• Le pollen d’abeilles
• L’huile de nigelle
• Le siwâk (bois d’arak, racine d’un arbuste fibreux utilisée comme brosse à dents pour l’hygiène bucco-dentaire)
• L’huile d’olive

Cette proposition de pharmacopée, associée à la liste encyclopédique des affections que ces panacées aideraient à guérir, montre cependant les limites d’une telle offre de soin faisant malheureusement parfois l’objet de dérives, lui accordant la quasi-capacité de se substituer à la médecine conventionnelle. Certains utilisent également des boissons ou aliments sur lesquels sont récités des versets du Coran et des invocations en vue d’obtenir la guérison.

Face à la vulnérabilité induite par la maladie, certaines personnes ainsi affaiblies deviennent la proie facile d’individus mal-intentionnés promouvant des pratiques sectaires de tous ordres. La Miviludes (Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires) alerte de manière répétée sur les dangers du recours aux médecines dites « alternatives » ou « complémentaires » qui peuvent séduire plus d’un tiers des Français.

La question se pose de savoir si la tentation de recourir à des formes de traitements coutumiers ne représente pas une mauvaise réponse à une bonne question. La médecine, autrefois dépendante et intégrée aux expressions religieuses, s’est sécularisée, devenant a-religieuse, voire anti-religieuse. Elle a abandonné la part de sacré, de croyance ou de recours à une forme de transcendance lors de l’exercice médical.

Or, de multiples travaux expriment actuellement l’intérêt d’une bonne compréhension de la dimension de spiritualité du soin, voire sa part de sacré. Ainsi, dans la littérature médicale, la spiritualité est décrite comme une recherche de sens, d’une transcendance, de valeurs, un ciment de l’identité des individus, et enfin, une relation à soi, aux autres et/ou à une force supérieure en laquelle la personne croit.

Une approche éclairée de la médecine « prophétique » reposerait ainsi sur la reconnaissance de sa dimension culturelle et spirituelle, sans renoncer à l’exigence scientifique contemporaine. Cette démarche s’inscrit dans une perspective plus large d’intégration des dimensions culturelles et spirituelles dans le soin, observable dans d’autres traditions religieuses (judaïsme, christianisme, bouddhisme) confrontées à des défis similaires d’articulation entre sagesse traditionnelle et avancées scientifiques.

En France, un ministre du culte est une personne qui occupe une fonction religieuse et spirituelle au sein d’une communauté de croyants. Cette fonction est reconnue par l’État dans le cadre de la loi de séparation des Églises et de l’État de 1905, qui établit le principe de laïcité et de neutralité religieuse de l’État tout en garantissant la liberté de conscience et de culte.

Définition et réalités diverses selon les traditions religieuses Le terme « ministre du culte » est une appellation générique qui recouvre différentes réalités selon les traditions religieuses. En Islam, ce rôle est principalement assumé par les imams qui conduisent la prière à la mosquée et peuvent aussi assurer la formation

religieuse. Cette fonction n’est pas exactement comparable au sacerdoce chrétien, car l’Islam ne connaît pas d’intermédiaire institutionnalisé entre le croyant et Dieu . L’imam est un guide et non un intercesseur (voir Imamat).

Dans le catholicisme, il s’agit des prêtres et des évêques ordonnés qui assurent le culte, la prédication et l’administration des sacrements. Dans le protestantisme, ce sont les pasteurs qui remplissent des fonctions similaires, même s’ils n’ont pas exactement le même rôle. Dans le judaïsme, les rabbins, après une longue formation, sont les guides spirituels de la communauté, interprètent la loi religieuse et dirigent les offices.

Fonctions communes et spécificités de l’Islam

Au-delà de la diversité des titres et des modalités de nomination (ordination, investiture, diplôme…), les ministres du culte ont en commun d’être les responsables religieux de leur communauté. Dans la tradition musulmane, l’imam (imam) dirige la prière collective et prononce généralement le sermon (khuṭba) du vendredi. Dans les mosquées importantes, on trouve aussi d’autres fonctions comme celle de prédicateur (khaṭîb) ou d’enseignant (mudarris).

Contrairement à certaines religions où l’accès au ministère est strictement réglementé, dans l’Islam traditionnel, tout musulman maîtrisant suffisamment les textes et les rites

peut, en théorie, diriger la prière. Cependant, dans la pratique contemporaine, la fonction d’imam tend à se professionnaliser, avec des exigences croissantes en termes de formation religieuse, de connaissances linguistiques et de compétences pastorales.

Les ministres du culte assurent le culte (messes, offices, prières…), célèbrent les rituels marquant les étapes de la vie (baptêmes, mariages religieux, funérailles…), assurent l’enseignement religieux et l’accompagnement spirituel des fidèles.

En Islam, les imams président les célébrations religieuses comme l’Aïd al-Fiṭr et l’Aïd al-Aḍḥâ, peuvent célébrer les mariages religieux (nikâḥ) et diriger les funérailles. Ils sont aussi souvent engagés dans des activités caritatives et sociales au service de leur communauté et plus largement de la société.

Statut juridique et économique en France

En France, les ministres du culte ne sont pas des fonctionnaires et ne sont pas rémunérés par l’État (sauf en Alsace-Moselle qui a un régime spécifique). Ils sont pris en charge par leur communauté religieuse qui assure leur subsistance. Pour les imams, cette situation peut créer des difficultés particulières, car de nombreuses communautés musulmanes ne disposent pas des mêmes ressources historiques que les institutions catholiques ou protestantes.

Les ministres du culte bénéficient d’un statut spécifique : leur logement peut être pris en charge par leur communauté sans être imposable et les dons qui leur sont faits sont déductibles fiscalement. Ces dispositions s’appliquent également aux imams, mais leur mise en œuvre peut varier selon l’organisation et les ressources des communautés musulmanes locales.

Les ministres du culte sont soumis au secret professionnel. Dans la tradition musulmane, ce principe se retrouve dans les concepts de sitr (protection de l’intimité d’autrui) et d’amâna (fidélité à la confiance placée en soi). L’imam qui reçoit les confidences des fidèles est ainsi tenu moralement de les préserver.

Enjeux contemporains et perspectives

Dans le contexte de la laïcité française, les ministres du culte sont des acteurs importants du dialogue interreligieux et de la cohésion sociale. Les imams, tout comme leurs homologues d’autres confessions, sont souvent impliqués dans des initiatives de dialogue, de compréhension mutuelle et de paix, tant au niveau local que national. Ils participent aussi fréquemment à des cérémonies publiques, comme les commémorations, où leur présence symbolise la reconnaissance par la République de la dimension spirituelle de l’homme et de la contribution des religions à la vie de la nation, dans le respect du principe de laïcité.

Cependant, le statut et le rôle des ministres du culte musulman suscitent des débats spécifiques dans la société française. Des questions se posent sur leur formation, leur mode de nomination, leur représentativité, la fonction d’imam n’étant pas aussi institutionnalisée que pour d’autres religions. Des réflexions sont en cours afin de favoriser l’émergence d’imams formés sur le territoire national et familiers du contexte français, et plus largement du contexte occidental.

Certains courants contemporains de l’Islam prônent une revalorisation et une professionnalisation du rôle de l’imam, lui permettant d’assumer pleinement sa mission de guide spirituel et communautaire, en adéquation avec les réalités sociales, culturelles et politiques des sociétés dans lesquelles vivent les musulmans. Cette vision s’inscrit dans une démarche de contextualisation (ijtihâd) de la pratique religieuse, tout en restant fidèle aux principes fondamentaux de l’Islam.

Concept désignant un groupe religieux particulier, représenté en proportion mineure par rapport au groupe religieux majoritaire d’un pays donné. Concernant l’Islam, il s’applique tant aux communautés non-musulmanes dans les pays à majorité musulmane qu’aux musulmans vivant comme minorités dans les sociétés occidentales.

La notion de minorité religieuse repose sur le premier article de la Déclaration des Nations Unies au sujet des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques de 1992. Les droits de ces populations qui y sont envisagés en tant que droits fondamentaux des humains corroborent foncièrement les principes inaliénables de l’Islam.

En effet, le Coran garantit strictement la liberté de religion, de conviction, de croyance et de pensée : ﴾Nulle contrainte en religion﴿ (Coran 2, 256). Ainsi qu’il recommande de défendre, de protéger et de sauver toute âme vivante : ﴾Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les humains.﴿ (Coran 5, 32). Pour les musulmans vivant comme minorités en Occident, notamment en France, ces mêmes principes les encouragent à respecter les lois des pays d’accueil tout en préservant leur identité religieuse. Une branche spécifique du droit musulman, le fiqh al-aqalliyât (jurisprudence des minorités), s’est développée pour répondre aux défis particuliers de cette situation.

L’Islam, sur la base de ces sources fondamentales, a toujours appelé à promouvoir la dignité et l’égalité de tous les êtres humains. Les 18 engagements de « La Foi pour les Droits » ou Déclaration de Beyrouth (2017), en qualité de document international,

mettent en valeur la nécessité absolue pour les acteurs de la foi et les acteurs des droits d’affirmer cet appel dans la pratique de tous et de toutes. Notons, à titre de précision, que le verset coranique cité plus haut ne concerne pas seulement les humains mais tout être vivant. Le droit des minorités n’est pas un droit de plus, ni de moins, c’est juste un droit fondamental universel.

Un miracle (mu‘jiza, معجزة) est un événement extraordinaire accordé par Allah  à Ses prophètes pour prouver leur véracité et appuyer leur mission divine. Il dépasse les lois naturelles et ne peut être reproduit par les humains.

Définition et terminologie

Le terme mu‘jiza vient de la racine arabe ‘a-ja-za (ع-ج-ز), signifiant « rendre incapable ». Un miracle rend donc les adversaires d’un prophète incapables de le contredire.

Le Noble Coran parle des miracles sous différents vocables :

• Âya (آية) : « signe » ou « preuve ».
• Bayyina (بيِّنَة) : « preuve évidente ».
• Burhân (بُرْهَان) : « démonstration éclatante ». Différence avec un karâma (كرامة) :
• Mu‘jiza est un miracle accordé à un prophète.
• Karâma est un phénomène extraordinaire accordé à un saint (walî) sans qu’il prétende être prophète.

Les miracles des prophètes

Le plus grand miracle du Prophète Mohammed ﷺ est le Coran lui-même, un défi linguistique et spirituel inégalé.

En effet, le message divin est la preuve de sa propre vérité :

﴾Dis: “Dussent les hommes et les démons s’unir pour produire un Coran pareil à cette prédication, ils n’y parviendraient pas, même en se soutenant les uns les autres.”﴿ (Coran 17, 88)

Les miracles des autres prophètes

1. Mûsâ (Moïse)

   • Son bâton se transforme en serpent et sa main devient d’une blancheur éclatante (Coran 7, 107-108).
   • Lorsqu’il la frappe de son bâton, la mer Rouge s’ouvre devant lui et son peuple, poursuivis par Pharaon (Coran 26, 63-67).
   • La manne et les cailles leur sont envoyées alors qu’ils se trouvaient dans le désert du Sinaï (Coran 2, 57).

2. ‘Îsâ (Jésus)

   • Il guérit les aveugles et les lépreux (Coran 3, 49).
   • Il ressuscite les morts par la permission d’Allah  (Coran 3, 49).
   • Il parle dès le berceau pour défendre l’honneur de sa mère (Coran 19, 29-30).

3. Ibrâhîm (Abraham)

   • Il est sauvé du feu dans lequel Nemrod voulait le brûler (Coran 21, 69).
   • Il voit comment Allah  redonne vie aux oiseaux (Coran 2, 260).

4. Ṣâliḥ

   • Une chamelle apparaît miraculeusement du rocher (Coran 7, 73).

5. Yûnus (Jonas)

• Il est avalé par le cachalot et survit en invoquant Allah  (Coran 37, 139-148).

Les miracles du Prophète Mohammed ﷺ :

Outre le Coran, plusieurs miracles lui sont attribués :

• Le voyage nocturne et l’ascension (Isrâ’ et Mi‘râj)

Il est transporté miraculeusement de La Mecque à Jérusalem puis aux cieux (Coran

17, 1).

• Le jaillissement de l’eau entre ses doigts : lors d’une pénurie d’eau, le précieux liquide se mit à couler de ses doigts pour abreuver les compagnons (Bukhârî, Muslim).
• La multiplication de la nourriture : il nourrit des centaines de personnes avec une petite quantité de nourriture (Bukhârî, Muslim).
• La lune fendue : il montre un signe aux Quraysh en fendant la lune en deux (Coran

54, 1-2).

La vision musulmane des miracles

Les miracles accordés ne prouvent pas la divinité des prophètes :

• Contrairement à certaines croyances, un prophète n’est pas un être divin. Il reçoit ses miracles uniquement par la permission d’Allah .

Les miracles servent à prouver la vérité du message :

• Ils sont destinés à convaincre les sceptiques et à soutenir la foi des croyants. Le plus grand miracle qui demeure : le Coran
• Si les autres miracles étaient limités dans le temps, le Coran est un miracle éternel. Son éloquence, sa structure et ses prophéties en font une preuve intemporelle de la véracité de l’Islam.

Le Coran nous rappelle : ﴾À Dieu appartient l’ordre, avant comme après. Ce jour-là les croyants [monothéistes] se réjouiront du secours de Dieu qui accorde le succès à qui Il veut, étant Tout-Puissant et Tout-Compatissant.﴿ (Coran 30, 4-5)

Les miracles renforcent ainsi la foi et rappellent que rien n’est impossible pour Allah . Ils sont aussi un message d’humilité pour l’homme, dont la raison et la logique doivent s’incliner devant la puissance du Créateur qui transcende toute Loi.

La miséricorde et la compassion en Islam, respectivement désignées par les termes arabes « raḥma » et « ra’fa », constituent des valeurs fondamentales qui orientent les rela-tions entre l’être humain, Allah , et l’ensemble de la création. Ces qualités divines centrales et ces vertus éthiques sont encouragées à être manifestées envers autrui, qu’il s’agisse des proches, des étrangers, des animaux, ou même de l’environnement.

Fondements religieux

En Islam, la miséricorde est avant tout un attribut essentiel d’Allah . Le Coran accorde une place prépondérante à cette notion, avec plus de 560 occurrences de termes dérivés de la même racine ra-ḥi-ma. La composition même du texte sacré est systématiquement corrélée à la notion de miséricorde divine, puisque toutes les sourates, sauf une, débutent par la formule consacrée : « Bismillâhi r-Raḥmâni r-Raḥîm » (Par la grâce du Nom d’Allah , le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux).

Cette formule, connue sous le nom de « basmala », figure 114 fois dans le Coran malgré son absence au début de la sourate at-Tawba, car elle apparaît deux fois dans la sourate an-Naml (Les Fourmis). La prépondérance de ces deux Noms divins Ar-Raḥmân et Ar-Raḥîm met en lumière que la miséricorde (Raḥma) est une qualité essentielle de Dieu .

La racine arabe ra-ḥi-ma (ر – ح – م) porte différentes significations : miséricorde, indulgence, matrice, pardon, tolérance, générosité. Le sens de « matrice » est particulière-ent important dans la compréhension de la miséricorde en Islam, car le mot « raḥim » exprime à la fois la matrice et le lien de parenté que l’on a la responsabilité de préserver. L’Islam recommande le maintien de ce lien et appelle à ne pas le couper (Coran 47, 22-23) au risque de briser l’harmonie humaine et religieuse.

« Ar-Raḥmân » désigne la miséricorde infinie d’Allah  qui s’étend à toute Sa création, tandis qu’« Ar-Raḥîm » fait référence à la miséricorde particulière qu’Il réserve aux croyants. Le Coran affirme cette miséricorde universelle : ﴾Ma miséricorde embrasse toute chose﴿ (Coran 7, 156).

La mission prophétique comme incarnation de la miséricorde

Le Prophète Mohammed ﷺ est décrit dans le Coran comme un modèle de compassion et de miséricorde : ﴾Nous ne t’avons envoyé [ô Mohammed] qu’à titre de miséricorde pour les mondes.﴿ (Coran 21, 107). Cette dimension constitue une des fonctions suprêmes de sa mission, comme le confirme également le verset : ﴾Nous ne t’avons envoyé que comme annonciateur et avertisseur à tout le genre humain.﴿ (Coran 34, 28).

Si le Coran stipule cette mission de Mohammed ﷺ, c’est pour insister sur le lien fondamental entre la miséricorde divine et la mission miséricordieuse du Messager auprès des êtres de tous les mondes, mettant ainsi en valeur la dimension universelle de ce message.

Les actions du Prophète ﷺ étaient empreintes de compassion envers les humains et toutes les créatures. Il montrait une grande sollicitude envers les orphelins, les pauvres et les personnes vulnérables. Il recommandait la douceur dans les relations familiales et sociales, et interdisait la maltraitance des animaux, encourageant à les traiter avec bienveillance. Par exemple, il a raconté l’histoire d’une femme pardonnée par Allah  pour avoir donné de l’eau à un chien assoiffé, et d’une autre punie pour avoir maltraité un chat.

Le Prophète ﷺ a dit : « Soyez miséricordieux envers ceux qui sont sur la terre, et Celui qui est au ciel sera miséricordieux envers vous. » (Tirmidhî, 1924). Cette injonction établit un lien direct

entre la miséricorde manifestée envers les créatures et celle que Dieu  accorde en retour.

La miséricorde dans la pratique religieuse et sociale

L’Islam encourage la miséricorde et la compassion dans les interactions humaines à travers plusieurs principes fondamentaux :

La bienfaisance (Iḥsân)

Faire le bien de manière désintéressée est une expression de la compassion et de la miséricorde. Allah  affirme : ﴾Dieu aime ceux qui font le bien (al-muḥsinîn).﴿ (Coran 3, 134). Cette notion d’« iḥsân » se comprend comme la recherche de l’excellence dans les actes d’adoration et dans les relations avec autrui.

L’entraide (Ta‘âwun)

Les croyants sont encouragés à s’entraider dans les bonnes actions et à soutenir les personnes dans le besoin : ﴾Soyez plutôt solidaires dans la charité et la piété et non dans le péché et la transgression﴿ (Coran 5, 2). Cette entraide manifeste concrètement la miséricorde entre les membres de la communauté.

Le pardon (‘afw)

La capacité de pardonner les offenses est également un signe de compassion et de miséricorde. Allah  récompense ceux qui pardonnent : ﴾Qu’ils se montrent, au contraire, cléments et absolvent! Or ça, n’aimeriez-vous pas que Dieu vous pardonne !﴿ (Coran 24, 22). Dans un autre passage du Coran, il est également recommandé d’invoquer pour les parents : ﴾Incline vers eux, par piété filiale, l’aile de l’humilité et adresse [à Dieu] cette prière : “Seigneur, sois miséricordieux envers eux comme [ils le furent envers moi], lorsqu’ils m’élevèrent tout petit.”﴿ (Coran 17, 23-24).

Le respect des liens familiaux

Le terme « raḥim » (matrice) évoque l’importance des liens familiaux en Islam. Les préserver est considéré comme une manifestation de miséricorde, tandis que les rompre est perçu comme un acte blâmable.

Applications concrètes de la miséricorde

La miséricorde et la compassion ne se limitent pas à des émotions ou à des attitudes intérieures. Elles se traduisent par des actions concrètes, telles que :

La zakât

L’aumône obligatoire destinée à aider les nécessiteux, qui purifie les biens et favorise la solidarité, constitue une application institutionnalisée de la miséricorde envers les plus démunis.

La ṣadaqa

L’aumône volontaire, qui peut être matérielle ou immatérielle (un sourire, une parole bienveillante), représente une autre forme d’expression de la miséricorde. Le Prophète ﷺ a dit : « Le sourire que tu offres à ton frère est une ṣadaqa. » (Tirmidhî, 1956)

La protection des animaux et de l’environnement

L’Islam accorde une attention particulière à la protection des animaux et à leur traitement avec douceur. Le Prophète ﷺ a dit : « Il y a une récompense à traiter tout être vivant avec gentillesse » (Bukhârî, 2363).

La miséricorde s’étend également à la nature. Le musulman est considéré comme le khalîfa (gestionnaire) de la Terre, chargé de la protéger et de la préserver pour les générations futures.

Perspectives interconfessionnelles

La miséricorde et la compassion occupent également une place centrale dans d’autres traditions religieuses. Dans le judaïsme, l’attribut divin de « rachum » (miséricordieux) est fondamental, comme l’exprime le verset d’Exode 34 : 6 où Dieu  Se définit comme

« miséricordieux et compatissant ». Les treize attributs de la miséricorde divine sont récités lors de nombreuses prières juives.

Dans le christianisme, la miséricorde divine se manifeste particulièrement à travers la figure du Christ et dans les béatitudes : « Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde» (Matthieu 5 : 7). Le pape François avait d’ailleurs proclamé une « Année de la Miséricorde » en 2016, soulignant l’importance de cette valeur dans la tradition catholique.

Dans le bouddhisme, la compassion (« karuna ») constitue, avec la sagesse, l’un des deux piliers essentiels de la pratique spirituelle. Elle est considérée comme nécessaire à l’éveil et se pratique notamment par la méditation de bienveillance aimante.

Le terme « mixité » désigne la coexistence et l’interaction entre sexes ou groupes sociaux dans des espaces communs. En France, elle s’inscrit dans les principes républicains d’égalité et de laïcité. L’enjeu est de concilier les valeurs musulmanes et républicaines dans une approche éthique et respectueuse.

Étymologie et usages de « ikhtilâṭ »

Le terme ikhtilâṭ (اختلاط), signifiant « mélange », désigne généralement un partage spatial ou physique. Historiquement neutre, il a acquis dans les discours conservateurs récents une connotation critique, souvent associée à un relâchement des normes morales et de la pudeur. Cette évolution reflète les tensions modernes sur la moralité publique et les interactions sociales.

Les femmes – et en particulier les femmes du Prophète ﷺ – ont joué un rôle clé dans la société prophétique, telles Khadîja bint Khuwaylid, femme d’affaires influente, et ‘Âïsha bint Abî Bakr, éminente savante et transmettrice de hadîths. D’autres figures comme Umm Salama ou Asmâ’ bint ’Abî Bakr témoignent de l’implication des femmes dans divers contextes, démentant une séparation stricte des sexes dans l’histoire musulmane.

La mixité est un sujet politisé, que ce soit dans les débats sur la laïcité en France ou les réformes récentes en Arabie saoudite autorisant une plus grande interaction dans les espaces publics. Ces évolutions montrent que la question de la mixité est dynamique et influencée par des contextes sociopolitiques.

L’Islam ne rejette pas la mixité, mais a cherché à l’encadrer éthiquement. Les marchés de Médine, espaces mixtes où hommes et femmes commerçaient, en sont un exemple. Des parallèles existent avec d’autres traditions, comme le judaïsme orthodoxe ou le christianisme, pour lesquelles la mixité a également suscité des tensions et des évolutions.

Les critiques de la mixité, souvent marquées par une vision essentialiste, s’expliquent en partie par des dynamiques sociopolitiques, notamment une réaction à la colonisation et aux « modernisations forcées ». Ces discours reflètent une quête identitaire face aux transformations sociales.

Envisagée dans une perspective éthique, la mixité peut être un levier d’harmonie entre principes musulmans et valeurs républicaines. En dépassant les tensions apparentes par une approche historique et contextuelle, elle devient un espace de participation citoyenne et de respect mutuel, ancrée dans la dignité et l’équilibre social.

Mixité en contexte médical

Les auditions qui ont précédés l’élaboration de Glossaire, et en particulier celles de professionnels du domaine médicale, nous amènent à aborder ici la question de la prise en charge de patients musulmans par un soignant du sexe opposé.

En effet, ont été rapportées des situations problématiques – dans des contextes d’urgence (accouchements, interventions imprévues, dépistages…) – où une certaine conception du rapport à la mixité, chez des personnes musulmanes, pouvait nuire au travail de l’équipe médicale. Certaines précisions s’imposent alors :

• En France, l’article 6 du code de la santé publique affirme que « le médecin doit respecter le droit que possède toute personne de choisir librement son médecin. Il doit lui faciliter l’exercice de ce droit. »
• Les médecins ont tous prêté le serment d’Hippocrate pour intégrer l’Ordre des médecins, fondement de la déontologie médicale. Ce serment oblige à la plus grande probité et au respect absolu des personnes. Ainsi, le médecin examine ses patients dans un cadre strictement établi.
• Lorsque l’intervention médicale revêt un caractère d’urgence, il est fondamental pour le patient et ses proches de permettre à l’équipe médical de travailler dans les meilleures conditions. Dans ces situations, il peut arriver qu’un patient ne puisse choisir son médecin – par manque de temps ou simplement en raison des effectifs disponibles.

Notons ici qu’il ne faut pas confondre la question de la mixité avec celle de la pudeur (voir Pudeur), bien que les deux notions soient étroitement liées. Le choix de consulter un professionnel homme ou femme relève moins d’un refus de la mixité que d’une attention portée à la pudeur. L’Islam encourage à la pudeur et il n’y a aucun inconvénient à chercher à la préserver lorsque la situation le permet. Bien entendu, lorsque la situation l’exige l’Islam n’empêche jamais un homme ou une femme de se tourner vers un professionnel du sexe opposé.

Le monothéisme, principe fondamental de l’Islam comme des autres religions abrahamiques, affirme l’existence et l’unicité absolue de Dieu . En Islam, cette notion est

exprimée par le terme tawḥîd, qui constitue le premier pilier de la foi musulmane et s’énonce dans la profession de foi (shahâda) : « Il n’y a de Dieu  que Dieu ».

Le tawḥîd s’ancre dans la révélation coranique, notamment à travers la sourate Al-Ikhlâṣ, considérée comme équivalant au tiers du Coran de par son importance : ﴾Dis : Il [est] Dieu unique, Dieu le Maître absolu. Il n’a ni enfanté, ni été enfanté. Nul ne saurait L’égaler.﴿ (Coran 112). Cette affirmation radicale d’unicité divine distingue l’Islam dans le paysage religieux de son époque d’émergence et constitue l’axe central autour duquel s’articule toute la théologie musulmane. L’association (shirk) d’une autre divinité avec Allah  représente ainsi le péché majeur.

Dans la théologie musulmane classique, le monothéisme se décline en trois dimensions essentielles. La première concerne l’unicité de Dieu  dans Son essence et Ses attributs : Dieu  est Un, sans associé ni égal. La deuxième affirme que Dieu  seul mérite l’adoration et le culte. La troisième reconnaît Sa souveraineté absolue sur la création. Les théologiens musulmans ont développé une riche tradition intellectuelle autour de ces concepts, notamment par le biais de l’école ash‘arite qui a cherché à concilier raison et révélation.

L’approche historique et universitaire contemporaine situe l’émergence du monothéisme musulman dans le contexte de l’Arabie du VII^e siècle, où cœxistaient différentes formes de polythéisme, de christianisme et de judaïsme. Les chercheurs étudient comment le message coranique a progressivement construit sa conception du divin en dialogue et en opposition avec ces différentes traditions religieuses. Cette approche met en lumière les continuités et les ruptures entre l’Islam et les monothéismes qui l’ont précédé.

Dans une perspective comparée, le monothéisme musulman partage avec le judaïsme une insistance particulière sur l’unicité divine absolue, rejetant toute représentation de Dieu . Le christianisme officiel, tout en se revendiquant monothéiste, développe une conception trinitaire que l’Islam considère comme une forme d’association (shirk). Ces différences religieuses n’empêchent pas ces trois traditions de partager une vision commune d’un Dieu  unique, créateur et transcendant.

Les courants contemporains de l’Islam, tout en maintenant fermement le principe du tawḥîd, proposent des lectures renouvelées de ses implications. De nombreux penseurs musulmans contemporains soulignent ainsi que le monothéisme strict de l’Islam peut constituer un fondement éthique pour promouvoir l’égalité entre les êtres humains et la préservation de la création, tous également soumis à l’unique Créateur. D’autres développent une approche plus philosophique, voyant dans le tawḥîd un principe d’unité qui peut inspirer une vision holistique du monde et de la connaissance.

La notion de morale, en arabe akhlâq (أخلاق), s’enracine dans le radical kha-la-qa (خلق), qui évoque principalement la création divine. Dans le Coran, cette racine est fréquemment utilisée pour désigner l’acte créateur de Dieu  (khalq, création physique), mais elle a également donné naissance au terme khulûq, signifiant « caractère » ou « moralité ».

Bien que ces deux concepts partagent une même origine linguistique, ils se distinguent par leur usage : khalq renvoie au monde matériel et à sa genèse, tandis que khulûq s’applique aux qualités immatérielles et éthiques de l’être humain. Cette distinction souligne la complémentarité entre l’ordre cosmique et l’éthique humaine, une caractéristique essentielle de l’approche musulmane de la moralité.

Le terme akhlâq, dans sa forme nominale, n’apparaît pas directement dans le texte coranique. Cependant, de nombreux concepts coraniques comme ma‘rûf (ce qui est reconnu comme bien), birr (la bonté) et taqwâ (la piété) véhiculent des aspects moraux fondamentaux. Ces notions constituent les piliers d’un comportement éthique, illustrant l’importance des vertus dans la vie quotidienne. Les exégèses classiques, notamment celles d’aṭ-Ṭabarî et d’al-Qurṭubî, interprètent ces concepts comme des guides universels qui transcendent les contextes culturels spécifiques.

Le Prophète Mohammed ﷺ a déclaré : « Je n’ai été envoyé que pour parfaire les nobles caractères » (Al-Adab al-Mufrad, 245). Cette parole reflète la centralité de la moralité dans la mission prophétique. Par ailleurs, le Coran attribue au Prophète un ﴾caractère éminent (khuluq ‘aẓîm)﴿, (Coran 68, 4), une description qui sert de modèle moral pour les croyants. Ces deux références soulignent que l’éthique musulmane dépasse les simples prescriptions légales pour incarner une quête spirituelle et personnelle.

La réflexion morale dans l’Islam médiéval s’est enrichie de la rencontre entre la tradition musulmane et la philosophie grecque, en particulier celle d’Aristote. Des penseurs comme Al-Fârâbî, Ibn Miskawayh et Al-Ghazâlî ont cherché à intégrer les vertus classiques (courage, justice, tempérance, sagesse) dans un cadre musulman, tout en valorisant des concepts propres à l’Islam, comme l’intention sincère (niyya) et l’effort spirituel (mujâhada). Bien que ces derniers relèvent davantage de la théologie et de la mystique que de la philosophie pure, ils témoignent de la richesse et de la diversité des approches musulmanes en matière de morale.

Ibn Rushd (Averroès) mérite également d’être mentionné pour sa contribution majeure à la synthèse entre la morale musulmane et la pensée grecque. En insistant sur la rationalité comme outil, il a montré que la morale est autant une discipline

rationnelle qu’une pratique spirituelle, ouvrant ainsi la voie à une universalisation des valeurs musulmanes.

Dans un contexte contemporain, la morale musulmane se trouve à l’intersection des principes universels et des contextes particuliers. En France, cette dynamique est particulièrement visible dans l’interaction entre des valeurs républicaines comme la laïcité et les références morales musulmanes. Cette interaction n’est pas de nature conflictuelle, car les deux traditions partagent des idéaux communs tels que la justice sociale, l’égalité et la dignité humaine.

Un exemple concret de cette convergence se trouve dans le principe coranique de bienfaisance (iḥsân), qui se traduit par des initiatives associatives mobilisant des musulmans pour des causes universelles. En France, des associations comme le Secours islamique illustrent cette mise en pratique par leurs actions en faveur des sans-abris, de l’aide humanitaire et du dialogue interreligieux. Ces efforts démontrent la capacité de l’éthique musulmane à contribuer positivement à la société.

En Occident, la morale musulmane peut jouer un rôle clé dans le renforcement du vivre-ensemble en valorisant des principes comme la solidarité, la tolérance et le respect mutuel. Ces valeurs reflètent la devise républicaine, en particulier le concept de fraternité. À travers des initiatives éducatives et interculturelles, les musulmans en Occident peuvent démontrer que leur morale s’inscrit dans une dynamique d’ouverture et de dialogue, contribuant ainsi à déconstruire les stéréotypes et à bâtir une société inclusive.

En résumé, la morale musulmane n’est pas seulement un ensemble de règles à suivre, mais une aspiration qui relie la foi individuelle à une responsabilité collective. En contexte français, elle peut être un pont entre spiritualité et citoyenneté, enrichissant le tissu moral de la société tout en affirmant son universalité (voir Éthique musulmane).

La question de la mort (al-mawt – الموت), universelle dans l’expérience humaine, occupe une place centrale dans la vision musulmane du monde, qui y apporte une interprétation spirituelle singulière.

Le terme dérive de la racine ma-wa-ta, qui signifie « cesser de vivre », « disparaître » ou « s’éteindre ». Cette racine se retrouve dans de nombreuses langues sémitiques et porte des connotations similaires, reflétant une perception universelle de la finitude. Dans le Coran, la mort est mentionnée à plusieurs reprises, non seulement comme un

événement biologique mais également comme une étape dans un processus métaphysique plus large, reliant la vie terrestre à l’Au-delà.

﴾Toute âme goûtera la mort (al-mawt) et vous serez ramenés vers Nous.﴿ (Coran 29, 57). Ce verset puissant souligne l’inéluctabilité de la mort tout en rappelant la responsabilité morale de l’individu et la perspective eschatologique. Voici un autre passage clé sur ce sujet dans le Coran : ﴾Dieu reçoit les âmes à l’heure du trépas, ainsi que celles qui ne meurent pas au cours de leur sommeil. Il retient celles dont Il a décidé la mort et relâche les autres jusqu’au terme fixé. En vérité, il y a en cela des signes pour des gens qui réfléchissent.﴿ (Coran 39, 42). Ce verset évoque une dimension mystique de la mort, la liant à un processus contrôlé et voulu par Dieu , qui rappelle l’intimité entre le Créateur et Ses créatures.

La mort est interprétée en Islam à travers des prismes variés. Si certains insistent sur l’importance des actes et de la foi pour préparer l’Au-delà, d’autres insistent sur la mort comme retour à l’Unité divine, une étape essentielle vers l’union avec Dieu . Jalâl ad-Din Rûmî, poète mystique, illustre cette approche par ces vers célèbres : « Quand je mourrai, ne dis pas qu’il est parti ; c’est alors que je serai vraiment uni. »

La mort est toujours une invitation à réfléchir sur la valeur de la vie et sur la responsabilité morale de chaque homme face à l’ensemble de ses actions. Dans la tradition musulmane, c’est aussi l’occasion de plonger avec confiance dans la miséricorde (raḥma) et la sagesse divine (ḥikma) pour transformer une réalité angoissante, d’un point de vue humain, en un passage où l’âme continue de s’élever. C’est ainsi que les musulmans ont l’habitude de réciter ce verset qui décrit l’état d’esprit des cœurs doués de patience face à l’épreuve de la mort : ﴾À Dieu nous appartenons, et à Lui nous revenons.﴿ (Coran 2, 156).

Dans une société laïque comme la France, les rites funéraires musulmans (lavage rituel, prière funéraire, inhumation orientée vers la qibla) doivent souvent s’adapter aux contraintes légales et culturelles. Les défis incluent l’accès aux carrés musulmans dans les cimetières, les délais administratifs et les coûts liés à l’inhumation. Ces enjeux ont conduit à la création d’organismes interreligieux et interculturels, comme le Groupe de dialogue interreligieux en France, qui traite des questions de mort et de deuil dans un esprit de compréhension mutuelle.

Des initiatives interconfessionnelles, telles que les projets menés par le Groupe d’Amitié islamo-Chrétienne (GAIC) ou des forums interreligieux locaux, se concentrent sur les aspects pratiques et spirituels liés à la mort. Elles offrent un espace pour partager les traditions et les pratiques, favoriser l’empathie et encourager des réponses communes aux enjeux contemporains tels que les soins palliatifs ou les cérémonies interreligieuses.

La perception de la mort en Islam s’inscrit dans une continuité avec les traditions abrahamiques. Dans le judaïsme et le christianisme, la mort est également perçue comme une transition vers un Au-delà, où l’âme doit rendre compte de ses actes. La Bible, par exemple, présente des récits similaires concernant le jugement divin et la résurrection. L’Islam enrichit cette perspective avec une articulation plus détaillée des étapes post-mortem : la tombe (barzakh), le jugement dernier et les réalités du Paradis et de l’Enfer. Cette continuité entre les trois religions abrahamiques permet de tisser des ponts pour une compréhension commune des questions de finitude et de transcendance, notamment dans des contextes interreligieux en Occident.

Ainsi la réflexion sur la mort peut non seulement rapprocher les croyants de leur Créateur, mais aussi renforcer les liens humains dans leur diversité. De la même manière, promouvoir un discours apaisant et universel sur la mort est une manière de renforcer profondément le vivre-ensemble.

Il existe différents termes pour désigner les lieux de prière musulmans, chacun ayant une nuance particulière. Le terme masjid (مسجد) – issu de la racine arabe sa-ja-da, « se prosterner »– signifie littéralement « l’endroit où l’on se prosterne ». Il désigne tout lieu consacré à la prière. Le jâmi‘ (جامع), littéralement « rassembleur », est une mosquée où se déroule la prière mais qui peut accueillir l’ensemble de la communauté d’un quartier ou d’une ville dans un but tant religieux que purement social. Le muṣallâ (مصلى) est un espace de prière plus modeste, souvent temporaire ou multifonctionnel. Dans le contexte français contemporain, on trouve également des « salles de prière », espaces adaptés dans des bâtiments existants, qui répondent aux besoins des communautés ne disposant pas encore d’édifices spécifiquement construits en tant que mosquées.

Le Prophète Mohammed ﷺ a encouragé la construction et la fréquentation des mosquées. Il a dit : « Celui qui construit une mosquée pour Allah, Allah lui construira une maison au Paradis. » (Bukhârî, 450)

La mosquée est un lieu de culte, d’éducation et de rencontre sociale. C’est d’abord l’endroit où les musulmans se rassemblent pour accomplir la prière collective (ṣalât al-ja-mâ‘a), en particulier les cinq prières quotidiennes et celle du vendredi (ṣalât al-jumu‘a).

Ensuite, la mosquée est un lieu de transmission du savoir religieux. On y enseigne le Coran et la jurisprudence musulmane (fiqh).

Elle est un espace social et culturel. Elle favorise la solidarité au sein de la communauté musulmane. Des événements comme les ifṭârs (ruptures de jeûne pendant le Ramadan), les distributions de charité (ṣadaqa) ou les conseils de médiation y sont souvent organisés. Dans certains cas, l’imam peut aujourd’hui encore jouer un rôle de médiateur dans les conflits familiaux ou sociaux.

Il est essentiel de rappeler que sur le plan spirituel, la mosquée est le cœur de la foi musulmane. Les fidèles y retrouvent la sérénité et la proximité avec Allah . Les prières collectives renforcent le sentiment de fraternité.

Perspective historique

Historiquement, la première mosquée construite par le Prophète ﷺ est Masjid Qubâ’, édifiée à son arrivée dans les environs de Médine en 622, avant même son entrée dans la ville. Mais on retient surtout la seconde, construite à Médine la même année : Masjid an-Nabawî (la Mosquée du Prophète). Cette mosquée était une structure simple avec des murs en briques et un toit en feuilles de palmier soutenu par des troncs d’arbres. Elle servait non seulement de lieu de prière, mais aussi de centre communautaire et d’école. C’est aussi là que le Prophète ﷺ recevait les délégations étrangères.

Architecture

Au fil des siècles, l’architecture des mosquées s’est développée et diversifiée selon les régions du monde musulman, intégrant les influences artistiques locales tout en maintenant les éléments fonctionnels essentiels au culte. Les dynasties omeyyade et abbasside ont établi les premières grandes mosquées monumentales, tandis que les périodes mamelouke, ottomane et moghole ont vu l’émergence de styles architecturaux distincts qui continuent d’influencer la conception des mosquées contemporaines.

L’architecture traditionnelle des mosquées comprend plusieurs éléments caractéristiques :

• Le minaret (مئذنة, mi’dhana) est une tour élancée d’où le muezzin lance l’appel à la prière (adhân). Au-delà de sa fonction pratique, le minaret est devenu un symbole visuel de la présence musulmane dans un paysage urbain.
• Le miḥrâb (محراب) est une niche concave dans le mur orienté vers La Mecque (qibla), indiquant la direction de la prière. Souvent richement décoré, le miḥrâb est l’élément central de l’espace de prière.
• Le minbar (منبر) est une chaire à degrés d’où l’imam prononce le sermon (khuṭba) du vendredi. Traditionnellement en bois sculpté, il comporte généralement un escalier et une plateforme surmontée d’un dôme.
• La salle de prière principale est généralement dépourvue de mobilier, les fidèles priant directement sur des tapis. Dans de nombreuses mosquées traditionnelles,

une cour (ṣaḥn) avec une fontaine pour les ablutions rituelles (wuḍû’) précède la salle de prière.

• Les dômes, bien que non obligatoires, sont devenus un élément esthétique distinctif de nombreuses mosquées, particulièrement dans les traditions architecturales ottomane et indo-persane.

Contexte français

Il n’y a pas de chiffre exact sur le nombre de mosquées en France car aucun registre national officicel ne les recense. Cependant, selon les estimations, il y en aurait aujourd’hui, en 2025, entre 2500 et 3000.

Les mosquées, gérées la plupart du temps par des associations de fidèles qui habitent les environs, sont par essence les lieux où peuvent s’opérer des rencontres apaisées et riches d’enseignements entre les musulmans et leurs concitoyens de tous horizons. Ces lieux ouverts à tous, ancrés dans la bienveillance et le respect des différences, doivent développer cette dynamique sociale qui diffuse la lumière universelle de l’Islam.

La position de l’Islam vis-à-vis de la musique a historiquement fait l’objet de débats entre différents courants de pensée, reflétant des interprétations variées des textes fondamentaux que sont le Coran et les hadîths.

Le Coran ne prononce aucune interdiction explicite de la musique ni des instruments de musique. Certains exégètes se sont cependant appuyés sur le verset suivant :

﴾ Parmi les hommes il en est qui, sans la moindre connaissance, s’emploient à colporter des discours frivoles pour éloigner du chemin de Dieu et le tourner en dérision﴿ (Coran 31, 6), pour y voir une condamnation de la musique. D’autres contestent cette interprétation et estiment qu’il s’agit plus probablement d’une critique des croyances polythéistes. Par ailleurs, le Coran reconnaît explicitement les Psaumes révélés au prophète David, qui comportaient selon la Bible des louanges divines accompagnées d’instruments de musique.

En revanche, certains hadîths semblent aller dans le sens d’une prohibition de la musique et des instruments. Le récit le plus souvent cité est celui dans lequel le Prophète ﷺ a prédit : « Il y aura parmi ma communauté des gens qui considéreront comme licites la soie, l’alcool et les instruments de musique » (Bukhârî, 5590). La formulation laisse entendre que ces éléments sont en réalité interdits. D’autres hadîths mentionnent spécifiquement l’interdiction de certains instruments comme les flûtes.

Cependant, d’autres récits attribués au Prophète ﷺ semblent autoriser la musique dans certaines circonstances, notamment lors des mariages ou des fêtes religieuses. ‘Â’isha rapporte par exemple que deux petites filles chantaient et jouaient du tambourin chez elle en présence du Prophète ﷺ, avant d’être interrompues par Abû Bakr. Le Prophète ﷺ aurait alors déclaré : « Laisse-les, Abû Bakr, chaque peuple a sa fête, et aujourd’hui c’est la nôtre » (Bukhârî, 952). Un hadîth similaire rapporte l’histoire d’une servante obtenant l’autorisation du Prophète ﷺ de chanter et jouer du tambourin pour célébrer son retour de voyage.

Ces hadîths ont conduit à des positions divergentes parmi les savants musulmans quant au statut de la musique :

• Certains, se fondant sur les récits prohibitifs, considèrent que la musique instrumentale est absolument interdite (ḥarâm), les instruments de musique étant perçus comme des distractions futiles éloignant du rappel de Dieu . Cette position rigoriste se retrouve chez certains courants salafistes ou wahhabites.
• D’autres estiment que seuls certains instruments entraînant l’« enivrement » ou associés à des pratiques immorales sont prohibés, le tambourin pouvant être autorisé lors des mariages ou des fêtes.
• Enfin, certains savants adoptent une position plus nuancée et ouverte, estimant que la musique n’est pas interdite en soi à condition qu’elle n’incite pas à la débauche et ne détourne pas des obligations religieuses.

Par ailleurs, certains mystiques valorisent la musique et la danse à des fins spirituelles, comme moyen privilégié d’élévation mystique et de remémoration de Dieu  (dhikr). Le maître spirituel Rûmî louait ainsi les vertus de la musique, capable, selon lui, d’éveiller l’âme divine enfouie en l’homme.

En l’absence donc de position univoque dans les textes fondamentaux, la question de la licéité de la musique en Islam a historiquement donné lieu à une pluralité de réponses. La richesse des expressions musicales dans les différentes cultures musulmanes reflète d’ailleurs cette diversité d’interprétations légitimes fondées sur les sources scripturaires.

De nombreux intellectuels musulmans dénoncent aussi l’instrumentalisation politique de cette question par des groupes fondamentalistes. Ils rappellent que le rigorisme à l’encontre des arts n’a aucun fondement dans le message universel du Coran. Au contraire, ils estiment que la diversité des expressions culturelles et artistiques est le reflet de la richesse de l’Islam et de son adaptabilité aux différents peuples et nations de culture musulmane.

Perspective interreligieuse et contemporaine

Dans le judaïsme, des débats similaires ont émergé concernant la musique instrumentale, notamment après la destruction du Second Temple, conduisant à son interdiction dans certaines synagogues orthodoxes. Le christianisme, lui, l’a largement intégrée dans sa liturgie, bien que les protestants calvinistes l’aient initialement limitée aux psaumes chantés sans instruments. Ces variations illustrent combien les grandes traditions monothéistes ont dû négocier le rapport entre expression artistique et spiritualité.

Dans le contexte contemporain occidental, de nombreux artistes musulmans développent une réflexion religieuse et culturelle innovante sur la place de la musique. Le concept de ḥalâl entertainment (divertissement licite) émerge, proposant une voie médiane entre rejet total et acceptation inconditionnelle. Ce courant produit une musique respectueuse des valeurs musulmanes tout en s’inscrivant dans les codes culturels contem-orains. Le développement d’une scène musicale nashîd (chants religieux) modernisée, utilisant parfois des instruments, témoigne de cette dynamique d’adaptation.

Tout cela montre la capacité de la pensée musulmane à générer des positions nuancées et évolutives sur des questions culturelles complexes, tout en restant fidèle à ses principes fondamentaux. Elle illustre également l’importance du dialogue entre traditions religieuses et sociétés contemporaines pour développer des approches équilibrées et constructives.

La musulmanophobie désigne l’ensemble des attitudes, propos ou actes de rejet, de haine ou de discrimination dirigés spécifiquement contre les personnes de confession musulmane ou perçues comme telles, en raison de leur appartenance religieuse réelle ou supposée.

Origine et usage

Ce néologisme a pour but de distinguer clairement :

• la critique des idées, des textes ou des institutions religieuses, qui relève de la liberté d’expression garantie en France ;
• et l’hostilité envers des individus du fait de leur foi, qui constitue une atteinte à la dignité humaine et peut relever de la loi (discriminations, menaces, violences, discours de haine).

Le terme musulmanophobie se veut une alternative à « islamophobie », souvent perçu en France comme ambigu, car pouvant être interprété comme l’interdiction de critiquer la religion elle-même (voir islamophobie). Il se distingue également de l’expression

« discrimination et haine anti-musulmane », jugée trop technique ou restrictive.

Cadre légal en France

La législation française, fondée sur la laïcité, autorise la critique ou la satire d’une religion mais protège les individus contre :

• l’incitation à la haine ou à la violence,
• la diffamation ou l’injure à caractère religieux,
• toute forme de discrimination liée à l’appartenance ou à la non-appartenance à une religion.

Enjeux contemporains

Parler de musulmanophobie permet :

• de nommer une réalité vécue par de nombreux citoyens français (et partout en Occident) de confession musulmane,
• de favoriser un dialogue apaisé entre institutions publiques, société civile et représentants du culte,
• d’encourager des actions éducatives et juridiques contre le racisme et pour l’égalité de traitement de tous les citoyens, quelles que soient leurs convictions.

La Nuit du Destin est une nuit sacrée, la plus importante de l’année pour les musulmans. Elle est la nuit au cours de laquelle le Prophète ﷺ reçut la Révélation de l’Ange Gabriel (Jibrîl). Dieu  lui consacre une sourate du Coran, al-Qadr (97), dans laquelle Il confirme la portée majestueusement cosmique de cette nuit :

﴾Nous l’avons certes fait descendre (le Coran) pendant la Nuit du Destin (Al-Qadr). Et qui te dira ce qu’est la Nuit du Destin ? La Nuit du Destin est meilleure que mille mois. Durant celle-ci descendent les Anges ainsi que l’Esprit, par permission de leur Seigneur pour tout ordre. Elle est paix et salut jusqu’à l’apparition de l’aube.﴿ (Coran 97)

La Nuit du Destin est l’un des temps forts qui marquent le mois béni de Ramadan, dans sa troisième décade. Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Cherchez la Nuit du Qadr (destin) dans les nuits impaires des dix derniers jours de Ramadan. » (Bukhârî, 2017).

Bien que la date de cette Nuit du Destin ne soit donc pas précisément connue, les croyants multiplient traditionnellement, à la veille du vingt-septième jour de Ramadan, les actes d’adoration et de dévotion : prières, récitation de Coran, glorifications, méditation, invocations, etc.

Le Messager a recommandé durant cette nuit de multiplier l’invocation suivante : « Ô

Allah, Tu es certes Pardonneur et Tu aimes le pardon, alors pardonne-moi ! » (Tirmidhî, 3513).

Enfin, notons que le mot « Qadr » recouvre différentes significations en arabe : destin (destinée), détermination, capacité, capabilité et contraction.

L’Islam, dans son infinie sagesse, accorde une attention particulière aux enfants. Il ne cessent de rappeler aux adultes que leur responsabilité ne se limite pas simplement à leur donner la vie. Ils doivent également les entourer d’amour, les accompagner et les soutenir tout au long de leur développement.

Dans ce cadre, la condition des orphelins a donc été abordée avec énormément de soins. Perdre ses parents, c’est perdre un refuge, une source essentielle d’amour et de sécurité.

Le Prophète Mohammed ﷺ, lui-même orphelin, incarne parfaitement cette réalité. Ayant perdu son père avant même sa naissance et sa mère à l’âge de six ans, il a grandi dans la douleur, mais aussi dans la sagesse divine : ﴾Ne t’a-t-Il pas trouvé orphelin? Aussi t’a-t-Il donné un refuge.﴿ (Coran 93, 6)

Cette expérience l’a façonné en un modèle universel de compassion et de justice.

Une promesse du Prophète ﷺ

Le Prophète ﷺ a déclaré : « Celui qui prend en charge un orphelin sera avec moi au Paradis comme ces deux doigts » en joignant son index et son majeur pour illustrer la proximité promise (Bukhârî, 5304). Ce rappel poignant exhorte à agir avec compassion et bienveillance envers les orphelins, ces enfants vulnérables qui méritent toute l’attention de la société qui en a la responsabilité.

Une obligation divine

Allah  enjoint également les croyants dans le Coran : ﴾Adorez Dieu et ne Lui associez rien ! [Soyez] bons envers votre père et votre mère, tout proche parent, les orphelins, les pauvres.﴿ (Coran 4, 36)

Prendre soin des orphelins signifie bien plus que leur offrir un abri ou des repas. C’est leur fournir une éducation, les conseiller, et les traiter avec respect et dignité. Il incombe également de protéger leurs biens jusqu’à ce qu’ils soient en mesure de les gérer eux-mêmes. Toute injustice ou négligence envers eux est sévèrement condamnée par Allah .

Plus qu’un soutien matériel : un amour inconditionnel

Il est essentiel de comprendre qu’un orphelin ne recherche pas seulement de la nourriture ou des vêtements. Il a surtout besoin d’amour, de tendresse et de cœurs compatissants pour se sentir en sécurité.

L’imam ‘Alî a dit : « Aimez les orphelins et prenez soin d’eux, car ils sont les plus dignes de recevoir votre tendresse. »

Un engagement spirituel et humanitaire

Prendre soin des orphelins est une action noble et un devoir sacré.

C’est une manière de suivre les enseignements prophétiques et de se rapprocher de la satisfaction divine.

En agissant ainsi, nous contribuons non seulement à changer la vie de ces enfants, mais également à construire une société fondée sur la justice, l’amour et la solidarité. (voir Adoption).

Le terme « oulémas » (علماء, ‘ulamâ’, singulier ‘âlim) désigne, dans la tradition musulmane, tout savant, y compris dans des disciplines telles que la médecine, l’astrono-ie, les mathématiques, la philosophie ou l’éthique. Issu de la racine arabe ‘a-la-ma, qui signifie « savoir » ou « connaissance », le terme ‘âlim désigne littéralement « celui qui sait », tandis que « oulémas » se traduit par « les savants ». Des figures comme Ibn Sînâ, al-Fârâbî, al-Bîrûnî ou Ibn Khaldûn en sont des exemples éloquents. Ces savants étaient reconnus non seulement pour leurs compétences scientifiques mais aussi pour leur engagement éthique et spirituel, reflétant une vision intégrée du savoir.

Cette approche est fondée non pas sur une distinction rigide entre « savoir religieux » et « savoir profane », mais plutôt sur la qualité morale du savoir : le savoir est jugé utile (‘ilm nâfi‘) s’il profite à l’individu et à la société, et nuisible (‘ilm ḍârr) s’il détourne du bien ou sert à nuire. Cette distinction, évoquée dans de nombreux hadîths prophétiques permet de mieux comprendre ce qui faisait autorité dans l’octroi du titre de ‘âlim. Par contraste, dans le contexte contemporain, le terme « oulémas » est souvent réservé aux seuls spécialistes des sciences religieuses, dans un monde où les disciplines se sont fragmentées et spécialisées.

Dans le domaine religieux, les oulémas ont émergé dès les premiers siècles de l’Islam comme une catégorie d’érudits assurant la transmission et l’interprétation des savoirs, notamment à travers l’étude du Coran, des hadîths, du fiqh (droit musulman), du kalâm (théologie spéculative) et des ‘ulûm al-Qur’ân (sciences coraniques). Leurs travaux ont contribué à l’élaboration de la sharî‘a et à l’orientation spirituelle de la communauté musulmane (umma). Parmi les figures fondatrices, l’imam Ash-Shâfi‘î (m. 820) dans le

domaine du fiqh ou Al-Ash‘arî (m. 936) pour la théologie illustrent la diversité intellectuelle au sein de cette élite savante.

Cependant, l’autorité des oulémas s’est exercée dans un champ concurrentiel. Outre leurs pairs juristes, d’autres figures comme les mystiques ont pu proposer des voies spirituelles alternatives, ce qui modérait le monopole des oulémas sur la connaissance religieuse. À l’époque médiévale, l’institution des madrasas a formé de nombreuses générations de savants. Les oulémas conseillaient également les souverains, bien que leur autonomie à l’égard du pouvoir temporel ait varié selon les régions et les époques.

Le rôle et l’autorité des oulémas ont suscité des débats au fil de l’histoire. Certains les voient comme les garants de la tradition, préservant l’orthodoxie et s’opposant aux innovations (bid‘a). D’autres, adoptant une démarche réformiste, estiment que les oulémas devraient engager une lecture contextuelle et évolutive des textes, prenant en compte les réalités sociales et politiques. Ces tensions ne sont pas nouvelles. Bien avant le XIX^e siècle, certaines figures comme Ibn Taymiyya (m. 1328), bien que controversées, ont remis en question les approches figées, ouvrant ainsi la voie à des réflexions réformistes ultérieures.

À partir du XIX^e siècle, face à la colonisation et aux modèles occidentaux de modernité, certains oulémas ont épousé des positions dites « réformistes », cherchant à concilier Islam, rationalité et exigence d’adaptation. Cette tendance s’est poursuivie au XX^e siècle, avec une diversité d’approches selon les contextes nationaux et politiques.

Dans des sociétés laïques comme la France, le rôle des oulémas s’inscrit dans un environnement marqué par la séparation entre sphère religieuse et sphère civile. Les savants contemporains sont alors amenés à proposer un accompagnement spirituel et éthique, tout en intégrant les principes républicains et la diversité culturelle. Le recours aux maqâsid ash-sharî‘a (les finalités supérieures de la loi musulmane) offre un cadre interprétatif propice, composé des valeurs universelles telles que la préservation de la vie, de la raison, de la religion, de la propriété et de la descendance.

La redéfinition du rôle des oulémas passe par une réflexion sur leur formation. En effet, certains savants formés à l’étranger exercent avec une vision décalée du contexte occidental ou local. Des institutions, comme la Grande Mosquée de Paris, travaillent à former imams et oulémas capables de répondre aux défis des musulmans en France et en Occident. Les cursus proposés incluent non seulement des disciplines religieuses classiques (exégèse, hadîth, fiqh), mais également des cours de théologie comparée, d’histoire des religions, de droit français, d’éthique contemporaine et de relations interreligieuses. Le but est de permettre aux futurs oulémas de dialoguer avec la société civile, de comprendre le cadre juridique français et de construire un discours religieux pertinent ici et maintenant.

Les oulémas d’aujourd’hui sont invités à prendre part activement au débat public, pour déconstruire les préjugés sur l’Islam et favoriser le dialogue interculturel. Ce travail passe par une présence accrue dans les médias, les universités, les colloques et les forums citoyens. Cela témoigne de cette volonté d’inscrire la réflexion religieuse dans les réalités sociales, économiques, politiques et culturelles du continent, afin d’offrir une vision juste de l’Islam, et donc en harmonie avec les valeurs démocratiques, laïques et humanistes.

En Islam, le pacte (‘ahd ou mîthâq) est une notion fondamentale qui recouvre plusieurs dimensions : religieuse, juridique et éthique. Il représente un engagement solennel, une responsabilité morale et une obligation contractuelle, qu’il s’agisse de la relation entre l’homme et Dieu , des engagements entre individus ou des traités entre communautés et nations.

Le pacte primordial entre Dieu et l’humanité

Dans la perspective musulmane, l’idée du pacte est d’abord religieuse. Le Coran évoque un pacte originel entre Dieu  et l’humanité : ﴾Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les prit à témoins: “Ne suis-Je pas votre Seigneur?” Ils répondirent : “Mais si, nous en témoignons…”﴿ (Coran 7, 172). Ce verset fait référence à un engagement préexistant entre l’être humain et son Créateur, établissant la primauté du monothéisme (tawḥîd) et la responsabilité de l’homme de reconnaître Dieu  comme Seigneur. Ce pacte primordial est la base de la foi musulmane et souligne la relation de remise confiante et de fidélité entre l’homme et Dieu .

Le respect des pactes dans les relations humaines

L’Islam attache une importance particulière au respect des engagements, qu’ils soient écrits ou verbaux, individuels ou collectifs. L’honnêteté et la fidélité aux pactes sont des valeurs essentielles, comme le souligne le Coran: ﴾Soyez fidèles à vos engagements car, en vérité, il [vous] en sera demandé compte.﴿ (Coran 17, 34).

Cette exigence s’applique à tous les domaines :

• Engagements entre individus : contrats de mariage, transactions commerciales, serments et promesses.
• Engagements communautaires : pactes de non-agression, alliances politiques ou engagements sociaux.
• Engagements entre États et peuples : traités de paix et accords internationaux.

Dans la tradition prophétique (hadîth), il est rapporté que le Prophète Mohammed ﷺ insistait sur l’importance de respecter ses engagements, même envers ceux qui ne partagent pas la foi musulmane : « Celui qui ne tient pas sa parole n’a pas de foi. » (Aḥmad)

Les pactes et traités dans l’histoire musulmane

L’histoire musulmane met en avant plusieurs traités et pactes marquants, illustrant l’importance du respect des engagements :

• La Constitution de Médine (622) : considérée comme l’un des premiers pactes de coexistence interreligieuse, elle garantissait les droits et les devoirs des musulmans, juifs, chretiens et autres communautés de Médine.
• Le traité d’al-Ḥudaybiyya (628) : un pacte entre le Prophète ﷺ et les Qurayshites païens, illustrant la valeur de la diplomatie et du respect des engagements, même dans un contexte de tensions.

L’éthique du respect des engagements

Le respect des pactes en Islam ne se limite pas à une question juridique, mais constitue une vertu morale et spirituelle. L’infidélité aux engagements est assimilée à l’hypocrisie (nifâq), un comportement sévèrement condamné dans le Coran et la Sunna.

L’éthique musulmane prône donc une fidélité absolue aux engagements pris, dans un souci de justice et de confiance mutuelle.

Dans cette même perspective, les musulmans en Occident, qu’ils soient nationaux ou résidents étrangers, sont liés à leur pays par un pacte. Celui-ci les engage à respecter la cohésion nationale, l’ordre public et les lois de la République.

En Islam, le concept fondamental de « paires » (azwâj, أزواج) apparaît à plusieurs reprises dans le Coran.

Il exprime l’ordre et l’harmonie dans la création divine, soulignant que tout ce qui existe a été créé en couple ou avec un complémentaire.

Le principe de la Création en paires dans le Coran

Allah  affirme dans plusieurs versets que tout dans l’univers est créé en paires, révélant un ordre divin et une dualité essentielle à l’équilibre de la création : ﴾Et pour toute chose Nous avons créé deux éléments, afin que vous réfléchissiez.﴿ (Coran 51, 49)

﴾Gloire à Celui Qui a créé des paires en toutes choses, de ce que la terre produit, et de leur espèce et de ce qu’ils ne savent pas !﴿ (Coran 36, 36)

Ces versets montrent que la création repose sur un système de dualité et de complémentarité, ce qui inclut :

• Le vivant : homme et femme, mâle et femelle chez les animaux et les plantes.
• Les éléments de l’univers : le jour et la nuit, la lumière et l’obscurité, la chaleur et le froid.
• Les aspects spirituels : le bien et le mal, la foi et la mécréance, la récompense et le châtiment.

La création humaine en paires

Dans la conception musulmane, la complémentarité entre l’homme et la femme est un aspect central de la création : ﴾Ô hommes! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons répartis en peuples et en tribus, pour que vous fassiez connaissance entre vous.﴿ (Coran 49, 13)

﴾C’est Lui qui, de l’eau, a créé un être humain, puis a tiré de celui-ci une descendance d’hommes et de femmes. Ton Seigneur est Omnipotent.﴿ (Coran 25, 54)

L’idée de « paire » dans ce contexte renvoie à la complémentarité et non à l’opposition. L’homme et la femme sont créés pour se soutenir mutuellement dans le cadre du mariage (nikâḥ), considéré comme une institution divine : ﴾[Un exemple] de ses signes : il a créé de vous, pour vous, des épouses pour que vous vous reposiez auprès d’elles. Entre elles et vous il a suscité affection et bonté. En vérité, il y a en cela des signes certains pour des gens qui réfléchissent.﴿ (Coran 30, 21)

La dualité dans l’univers

L’idée de paires ne se limite pas aux êtres vivants, mais s’étend à l’ensemble du cosmos, avec notamment :

• Le jour et la nuit (Coran 92, 1-2)
• le Soleil et la Lune (Coran 91, 1-2)
• La Terre et le ciel (Coran 55, 7)

L’univers tout entier est construit sur une forme de symétrie qui reflète la perfection de la création divine.

Le concept de paires et la science moderne

L’idée que toute chose est créée en paires trouve aujourd’hui des échos en science :

• Biologie : la reproduction sexuée chez les plantes, les animaux et les humains repose sur la distinction mâle-femelle.
• Physique : l’existence des charges opposées (positif/négatif en électricité, matière/ antimatière en physique quantique).
• Génétique : l’ADN est constitué de paires de bases complémentaires.

Ces données parfois récentes résonnent en harmonie avec la sagesse divine évoquée dans le Coran il y a plus de 1400 ans.

Conclusion

En Islam, le concept de paires (azwâj) est une loi universelle qui régit toute la création. Il indique l’harmonie divine et la complémentarité entre les éléments du monde. Il s’applique aux êtres vivants, aux phénomènes naturels, et même aux concepts abstraits comme le bien et le mal. La science moderne confirme cette réalité à travers la biologie, la physique et la chimie.

Comprendre cette dualité, c’est reconnaître l’ordre parfait voulu par Allah  et méditer sur Sa sagesse infinie.

﴾C’est Lui qui crée les deux éléments du couple, l’homme et la femme.﴿

(Coran 53, 45)

La notion de « paires » est également à mettre en relation avec le concept de « balance », central en Islam (voir Balance).

La paix et l’Islam sont deux termes inséparables tant dans le fond que dans la forme. La racine arabe sa-la-ma a un sens très riche : paix, remise confiante à Dieu , sauvegarde et permanence.

Le Coran évoque la religion dans les termes suivants : ﴾Certes, la religion auprès de Dieu est la remise confiante à Sa volonté (Islam).﴿ (Coran 3, 19). Ici, la religion, en tant que synthèse, désigne clairement l’Islam, qui couvre par conséquent les significations précitées et exige que toute approche rigoureuse à son égard les prenne en considération.

La pensée musulmane classique, par la voix d’érudits comme Al-Ghazâlî, a développé une éthique où la paix intérieure (sakîna) constitue le préalable nécessaire à toute paix sociale, rejoignant ainsi la tradition contemplative et mystique.

Dans le Coran, on trouve cent quarante occurrences de la racine sa-la-ma. Ceci reflète l’importance de la paix en Islam, qui renvoie aussi à l’un des quatre-vingt-dix-neuf noms excellents de Dieu , as-Salâm : ﴾Lui, Allah : Nul dieu adoré sinon Lui, le Roi, le Très-Saint, la Paix, le Fiable, le Vigilant, l’Omnipotent, l’Irrésistible, l’Inatteignable. Gloire à Dieu bien au-dessus de ce qu’ils Lui associent !﴿ (Coran 59, 23)

Le Prophète ﷺ nous enseigne la base des rapports humains : « Certes, le plus éminent parmi les humains est celui (ou celle) qui commence par la salutation de paix » (Abû Dâwud, 5197). Dans un autre hadîth, il institue les marches à suivre pour que l’amour règne parmi les humains : « Vous n’entrerez pas au Paradis tant que vous ne croirez pas, et vous ne croirez pas tant que vous ne vous aimerez pas les uns les autres. Voulez-vous que je vous indique quelque chose qui, si vous la mettez en pratique, vous fera vous aimer les uns les autres ? Diffusez la paix entre vous. » (Muslim, 54).

Cette vision de la paix et des étapes pour l’atteindre, présentes dans les sources fondamentales de l’Islam, n’ont jamais cessé d’inspirer et d’irriguer la pensée musulmane et humaine.

L’idée de « Paradis », souvent désigné par « al-Janna » en arabe, est un élément fondamental de la pensée musulmane, représentant à la fois la récompense ultime des croyants et l’expression suprême de la justice divine.

Ce terme, dérivé de la racine arabe ja-na-na, évoque l’idée de « cacher », de « couvrir » ou de « protéger ». Cette racine s’inscrit dans une riche tradition linguistique et spirituelle qui englobe des concepts tels que jinn (êtres invisibles) ou majnûn (possédé ou fou, littéralement « celui dont l’esprit est voilé »). Ces notions convergent pour évoquer une réalité cachée, inaccessible aux sens ordinaires, mais pleine de signification spirituelle. Les travaux linguistiques, comme ceux d’Ibn Manẓûr dans Lisân al-‘Arab, confirment cette profondeur lexicale et son adaptation dans les descriptions coraniques.

Le Coran utilise le mot Janna pour désigner un lieu de félicité éternelle et un sym-bole d’abondance. Dans un environnement désertique comme celui de la péninsule Arabique, un jardin évoquait une oasis de vie, de répit et de sécurité, une image puissante pour l’auditoire initial du Prophète Mohammed ﷺ.

Le paradis coranique est décrit comme un espace luxuriant, où coulent des rivières et où règne une paix absolue (Coran 56, 12-26). La sourate Al-Wâqi‘a dans laquelle ces versets s’inscrivent, offre une vision pédagogique et métaphorique du jugement dernier, divisant l’humanité en groupes selon leurs actions et croyances. Ces descriptions sensorielles visent notamment à rendre l’Au-delà accessible à l’esprit humain limité, en utilisant des images frappantes.

Ce concept de Paradis s’inscrit en continuité avec les traditions abrahamiques tout en se distinguant par son universalité et son ancrage dans le tawḥîd (unicité de Dieu). Dans

le judaïsme, l’idée du Paradis se manifeste notamment à travers le jardin d’Éden, lieu d’origine de l’humanité, tandis que dans le christianisme, il est souvent perçu comme un état de béatitude en présence de Dieu  après la Résurrection. L’Islam, tout en partageant ces fondements, se distingue par l’insistance sur l’égalité spirituelle entre les êtres humains : le Paradis est accessible à tous, indépendamment de leur origine ethnique ou tribale, pourvu qu’ils croient en Dieu  et œuvrent en bien. Cette vision contrastait fortement avec certaines conceptions exclusives de l’époque de la Révélation, où la proximité divine pouvait être liée à une appartenance communautaire ou à un statut particulier.

Différentes interprétations possibles

En Islam, les interprétations de Janna varient selon les sensibilités religieuses, mystiques et philosophiques. Al-Ghazâlî met l’accent sur la proximité avec Dieu  comme bonheur suprême, affirmant que les plaisirs matériels ne sont qu’une image pour expri-er une félicité spirituelle. En revanche, Ibn Taymiyya adopte une approche littérale, arguant que les descriptions coraniques doivent être acceptées telles quelles pour préserver leur authenticité.

Sur le plan philosophique, Avicenne (Ibn Sînâ) et Averroès (Ibn Rushd), influencés par le néo-aristotélisme, voient le Paradis comme l’atteinte de la perfection intellectuelle et spirituelle. Pour Avicenne, le bonheur réside dans la connaissance de la vérité ultime et dans la contemplation de l’Être nécessaire, tandis qu’Averroès perçoit le salut comme la réalisation du potentiel humain par la vertu et la raison. Ces visions philosophiques, bien que parfois controversées dans les cercles orthodoxes, témoignent de la diversité et de la richesse intellectuelle de la tradition musulmane.

Application contemporaine en contexte français

Dans la société française, où cohabitent diverses traditions religieuses et culturelles, le concept de Janna peut être revisité pour promouvoir des valeurs universelles telles que la justice, la solidarité et la dignité humaine. Le Paradis, au-delà de son sens eschatologique, symbolise l’aspiration à une société idéale où prévalent la paix et l’entente.

Des initiatives concrètes, comme le « Groupe d’amitié islamo-chrétienne » ou des projets interreligieux visant à la protection de l’environnement, illustrent comment les valeurs spirituelles liées au concept de Paradis peuvent nourrir un dialogue interreligieux fructueux. Par exemple, des discussions sur la responsabilité collective envers la création peuvent trouver une résonance dans les descriptions coraniques de Janna comme espace harmonieux et préservé.

Certaines dérives contemporaines ont tenté de manipuler le concept de Paradis à des fins idéologiques, notamment dans des discours extrémistes. Ces interprétations

abusives dénaturent la véritable signification de Janna, qui, dans le Coran, est toujours associée à la justice, à la paix et à l’effort moral. Les savants musulmans contemporains insistent sur le fait que le Paradis ne peut être ni marchandé ni utilisé pour justifier des actes contraires à la miséricorde divine. Le Coran lui-même insiste sur l’importance des intentions sincères et des actions désintéressées, excluant toute instrumentalisation idéologique.

Le concept de Janna dépasse la simple représentation d’un lieu physique pour incarner une vision éthique et spirituelle. En tant que promesse divine et idéal universel, il reste une source d’inspiration pour les croyants et une invitation à œuvrer pour un monde plus juste et plus harmonieux. Dans le contexte français, il peut servir de passerelle entre les traditions religieuses et les valeurs républicaines, en favorisant un dialogue constructif fondé sur des aspirations communes à la paix et à la justice.

Le pardon en Islam est exprimé principalement par deux termes arabes : ‘afw (عفو) et maghfira (مغفرة). Bien qu’utilisés souvent de manière interchangeable, ces mots véhiculent des nuances importantes. ‘Afw signifie l’effacement ou l’abandon d’une faute, tandis que maghfira renvoie à une protection ou à une couverture, soulignant l’aspect miséricordieux et réparateur du pardon. Ces concepts sont profondément enracinés dans la théologie musulmane et les pratiques spirituelles, où ils jouent un rôle central.

‘Afw provient de la racine arabe ‘a-fa-wa, qui implique l’effacement, tandis que maghfira, dérivé de gha-fa-ra, véhicule l’idée de « cacher » ou de « protéger ». Ces termes, omni-présents dans le Coran, ont émergé dans un contexte où les cycles de vengeance tribale structuraient la société préislamique. L’Islam, par ses injonctions au pardon, a proposé une rupture éthique majeure.

Si les cycles de vengeance persistaient à travers des pratiques comme la diya (compensation financière), le Coran et le Prophète Mohammed ﷺ ont encouragé une transformation progressive vers une culture de pardon et de réconciliation. Par exemple, le verset : ﴾[Ceux qui] se montrent charitables dans la félicité aussi bien que dans l’adversité, dominent leur colère, pardonnent à leurs semblables – Dieu aime ceux qui font le bien.﴿ (Coran 3, 134), souligne le lien entre le pardon et la quête d’excellence morale (iḥsân).

Le Coran accorde une importance centrale au pardon, à la fois comme vertu individuelle et comme attribut divin. La répétition des noms divins AlGhafûr (Celui qui

pardonne) et Ar-Raḥîm (le Très-Miséricordieux) rappelle aux croyants la nature clémente de Dieu  et les invite à suivre cet exemple. Le verset suivant illustre cette dynamique : ﴾La sanction pour une mauvaise action est proportionnée [à cette mauvaise action] mais celui qui pardonne et réforme sera récompensé par Dieu.﴿ (Coran 42, 40)

L’exemple prophétique complète cette perspective. Lors de la conquête de La Mecque, le Prophète Mohammed ﷺ a déclaré aux Quraysh, ses anciens persécuteurs : « Je vous dis ce que Joseph a dit à ses frères : “Pas de reproches contre vous aujourd’hui. Qu’Allah vous pardonne”. »

Ce récit démontre que le pardon peut être un outil puissant pour instaurer la paix sociale.

Divergences religieuses et spirituelles

Les savants musulmans ont exploré les contours du pardon. Al-Ghazâlî, dans son œuvre sur l’éthique, le présente comme une vertu sans condition, inspirée par la miséricorde divine. En revanche, Ibn Taymiyya estime que le pardon doit être accompagné de repentance pour éviter l’encouragement à la transgression. Ces divergences reflètent la richesse des interprétations dans la tradition musulmane, allant de l’exigence spirituelle personnelle à des considérations sociales et légales. Les écoles juridiques diffèrent également sur l’application du pardon dans des cas précis, comme les délits ou les offenses graves. Par exemple, le pardon peut être valorisé dans un cadre individuel tout en maintenant la nécessité de rendre justice pour préserver l’ordre social.

Application contemporaine en contexte occidental

En France, le pardon trouve une pertinence particulière dans les dynamiques intercommunautaires et citoyennes. Il peut être un moyen de dépasser les rancunes historiques ou sociales, notamment dans un climat marqué par des tensions identitaires. Les musulmans occidentaux peuvent mobiliser cette valeur pour promouvoir la réconciliation et le dialogue, en accord avec les idéaux républicains de fraternité et de vivre-ensemble. Des exemples concrets de figures musulmanes incarnant cette vertu peuvent inspirer : des leaders engagés dans le dialogue interreligieux, des familles pardonnant après des actes terroristes ou des activistes œuvrant pour une société inclusive. Ces démarches illustrent que le pardon ne signifie pas renoncer à la justice, mais plutôt privilégier la dignité et l’espoir de réconciliation. Sur le plan individuel, le pardon favorise la résilience et la paix intérieure. En milieu professionnel, familial ou éducatif, il constitue un levier puissant pour résoudre les conflits, en évitant les divisions qui sapent la cohésion sociale.

L’Islam ne considère pas le pardon comme un simple geste, mais comme une démarche spirituelle et éthique. Il incarne une vision universelle où la miséricorde et la justice s’équilibrent afin de préserver la dignité humaine. En réponse aux défis contemporains, le pardon offre une solution morale aux violences et aux divisions. Pour les musulmans vivant en Occident, le pardon est un moyen de témoigner d’une foi vivante et constructive, en harmonie avec les valeurs universelles de respect et de paix. Il devient un pont entre une identité religieuse assumée et une citoyenneté active, contribuant ainsi à un modèle de coexistence enrichi par les valeurs musulmanes.

La patience (ṣabr) est un sujet majeur en Islam et les sources fondamentales lui accordent une grande place. Elle est d’abord connue pour être une vertu humaine à développer face aux épreuves et difficultés de la vie. Elle réside, en réalité, dans la capacité des humains à supporter l’inconfort, la contrariété, la douleur voire l’injustice. Chacun l’exprime à la lumière de sa capacité à amortir l’épreuve.

Dieu  enjoint aux humains, à l’instar du Prophète ﷺ, de recourir à la patience et à la prière dans les moments difficiles : ﴾Ô croyants! Cherchez du secours dans la patience et la prière ! En vérité, Dieu est avec ceux qui persévèrent (dans la patience).﴿ (Coran 2, 153). La patience précède même ici la prière qui est pourtant l’un des cinq fondements de l’Islam. Sa prépondérance à l’acte cultuel signifie, dans la situation d’épreuve, qu’elle est synonyme de condition. Car la prière est un des moyens, si ce n’est le moyen par excellence, de l’invocation de Dieu  par le serviteur.

« La patience est la moitié de la foi » selon un hadîth prophétique (Aṭ-Ṭabarânî) car chaque

épreuve dans la vie nécessite de la foi pour pouvoir être surmontée.

La figure de Jacob (Ya‘qûb) dans le Coran illustre parfaitement la vertu de patience (ṣabr). Face à la disparition de son fils Joseph (Yûsuf), il démontre une constance exemplaire : ﴾[Je ferai preuve] d’une belle patience.﴿ (Coran 12, 18). Cette expression, répétée lorsqu’il perd son second fils (Coran 12, 83), témoigne d’une patience active, non résignée. Le Coran rapporte comment, malgré sa douleur qui lui fit perdre la vue, Jacob maintint sa confiance en Dieu  : ﴾Je ne me plains qu’à Dieu de mon déchirement et de ma tristesse.﴿ (Coran 12, 86).

Cette patience prophétique s’inscrit dans la recommandation coranique ﴾Patiente à l’exemple des hommes résolus parmi les envoyés [de Dieu]﴿ (Coran 46, 35), désignant notamment Jacob. La tradition prophétique enrichit cette conception par le

hadîth : « La patience est lumière » (Muslim, 223), suggérant qu’elle éclaire le chemin du croyant dans l’obscurité des épreuves.

Le mois de Ramadan lui-même est connu pour être le mois de la patience. Selon Abû Hurayra, le Prophète ﷺ a dit : « Le mois de la patience et trois jours de chaque mois sont l’équivalent du jeûne continu » (Nasâ’î, 2408). La patience est subtilement liée au jeûne car elle caractérise la capacité de résister. Enfin, le Prophète ﷺ a dit à quelqu’un qui lui demandait ce qui constituait la meilleure foi : « La patience et la tolérance » (Ad-Daylamî).

Notons que l’Islam n’en fait pas seulement une qualité personnelle mais également une vertu, la marque d’une communauté qui s’élève vers le bien et qui cultive, collectivement, le meilleur des comportements : ﴾Ô croyants! Soyez patients et incitez-vous mutuellement à la patience !﴿ (Coran 3, 200).

Cette vertu transcende les traditions abrahamiques : dans le judaïsme (comme en Islam), le personnage biblique de Job (Ayyûb) partage avec Jacob cette même persévérance face aux épreuves divines, tandis que les épîtres pauliniennes chrétiennes valorisent la patience comme fruit de l’Esprit.

Le terme « péché », exprimé en arabe par différents vocables nuancés, désigne dans les religions monothéistes tout acte qui contrevient aux ordres divins, qu’il soit grand ou petit. Toutefois, l’Islam insiste sur la miséricorde d’Allah  et encourage le croyant à chercher constamment le pardon à travers le repentir, les bonnes actions et l’amélioration de soi. Le but ultime étant de purifier son âme et de retrouver la proximité d’Allah .

Le péché est perçu comme une transgression de l’ordre divin qui entraîne des conséquences d’abord spirituelles. En effet, il éloigne le croyant d’Allah  et obscurcit le cœur : ﴾Leurs mauvaises actions se sont accumulées au point de dessécher leurs cœurs.﴿ (Coran 83, 14). Mais les péchés ont aussi des conséquences sociales : ils déstabilisent les relations, les équilibres et menacent de rompre les liens (familiaux, conjugaux, sociaux, amicaux, etc.). Enfin, ils ont des conséquences pour la destination de l’âme et sa rétribution dans l’Au-delà au moment du jugement divin.

L’origine des péchés est de deux sortes :

• La faiblesse de l’âme (nafs) : L’être humain est doté d’un ego (ou âme) qui peut l’inciter au mal. ﴾L’âme en vérité pousse au mal, à moins que Dieu, par [l’effet de Sa] miséricorde, ne la [préserve du péché].﴿ (Coran 12, 53)
• Les tentations de Satan (shayṭân) : Satan est présenté comme un ennemi qui cherche à égarer les croyants. ﴾Satan est pour vous un ennemi. Prenez-le comme tel !﴿ (Coran 35, 6)

Les péchés sont généralement classés en deux catégories :

Les grands péchés (al-kabâ’ir)

Ce sont les actions considérées comme particulièrement graves et qui nécessitent un repentir sincère ou des actes spécifiques pour espérer le pardon d’Allah .

Cette catégorie renferme notamment :

• Le polythéisme : associer des partenaires à Allah . C’est le péché le plus grave en Islam. ﴾Dieu ne pardonne pas qu’on Lui associe [d’autres divinités]. Il pardonne à qui Il veut les péchés moins graves que celui-là.﴿ (Coran 4, 48)
• Le meurtre
• La fornication et l’adultère
• Le vol
• Le faux témoignage
• La pratique de l’usure
• La sorcellerie

Ces péchés sont mentionnés explicitement dans le Coran et les hadîths du Prophète Mohammed ﷺ.

Les petits péchés (aṣ-ṣaghâ’ir)

Ce sont des actes répréhensibles qui peuvent être pardonnés par Allah  au travers d’actes expiatoires (Coran 25, 70 ; 11, 114) :

• La prière
• Les bonnes actions (aumône, jeûne, aide aux proches, etc.)
• Le repentir sincère

Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Les cinq prières quotidiennes et la prière du vendredi servent d’expiation pour les péchés commis jusqu’à la prière du vendredi suivant, à condition que l’on ne commette pas de péchés majeurs. » (Muslim, 233a)

Le repentir en Islam : la porte du pardon

En Islam, Allah  est décrit comme Miséricordieux (Ar-Raḥmân) et Prompt au pardon (Al-Ghaffâr). Il encourage les croyants à se repentir sincèrement pour leurs péchés.

Le repentir (tawba, توبة) – ou « retour » vers Dieu  – est une voie essentielle pour effacer les péchés. Il repose sur trois conditions principales :

1. Le regret sincère pour l’acte commis.

2. L’abandon immédiat du péché.

3. L’engagement ferme à ne pas recommencer.

Un quatrième critère peut s’ajouter si le péché concerne une atteinte aux droits d’autrui : il faut réparer le tort ou demander pardon à la personne concernée.

L’Islam est une religion de miséricorde où rien n’enferme jamais l’homme dans ses erreurs : ﴾Dis : “Ô mes serviteurs! Vous qui avez commis des excès à votre propre détriment, ne désespérez point de la miséricorde de Dieu. En vérité, Dieu pardonne tous les péchés, car il est le Clément, le Compatissant par excellence.”﴿ (Coran 39, 53)

Ainsi, la notion de « péché » – propre à la nature humaine – ne peut jamais être évoquée sans la miséricorde – attribut divin par excellence que l’homme doit s’efforcer de pratiquer. Un célèbre hadîth résume cette vision du rapport entre péché et miséricorde : « Lorsque Dieu acheva la Création, Il écrivit dans Son Livre, auprès de Lui, au-dessus de Son Trône : Ma Miséricorde l’emporte sur Ma colère. » (Bukhârî, 7422)

En arabe, la « peine de mort » peut être abordée à travers des termes tels que ḥadd (peine légale prescrite) et qiṣâṣ (rétribution proportionnelle). Bien que l’expression « ḥadd al-qatl » (litt. « peine de mort ») ne soit pas standardisée dans les ouvrages classiques, elle reflète une interprétation contemporaine des limites imposées aux sanctions légales.

Le terme qiṣâṣ dérive de la racine qa-ṣa-ṣa, signifiant « suivre une trace », ce qui met en lumière l’idée de justice proportionnée et équilibrée. Dans le cadre coranique, qiṣâṣ est étroitement lié à la loi du talion, qui vise à établir un équilibre entre le tort causé et la réparation permise, tout en laissant une place au pardon et à la clémence.

L’Arabie du VII^e siècle, où le Coran a été révélé, était marquée par des structures tribales fondées sur des cycles de vengeance. Dans ce contexte, les sanctions pénales servaient à maintenir l’équilibre au sein des clans, mais étaient souvent arbitraires et disproportionnées. Le Coran introduit une régulation stricte pour limiter ces excès, tout en valorisant des alternatives basées sur le pardon.

Le verset clé sur le qiṣâṣ est le suivant :

﴾Ô croyants ! Il vous est prescrit [d’appliquer] la loi du talion en cas de meurtre: un homme libre pour un homme libre, un esclave pour un esclave, une femme pour une femme. Mais celui à qui son frère aura pardonné en

quelque façon doit faire face à une requête convenable et doit payer des dommages de bonne grâce. C’est là un adoucissement et une miséricorde de la part de votre Seigneur.﴿ (Coran 2, 178)

Ce verset introduit un cadre équilibré, limitant la peine capitale tout en valorisant le pardon (‘afw). De même, d’autres passages du Coran (par exemple, 42, 40) renforcent cette approche en mettant en avant la réconciliation et la compensation financière (diyya) comme de meilleures alternatives.

Le pardon joue ainsi un rôle fondamental dans l’éthique musulmane. Les familles des victimes sont encouragées à accepter une compensation financière ou à pardonner purement et simplement, une démarche considérée comme spirituellement supérieure. Le Prophète Mohammed ﷺ a illustré cette valeur en appelant à éviter autant que possible les condamnations irréversibles.

En France, où la peine de mort est abolie, le débat sur son application est clos. Par ailleurs, l’Islam ne se réduit pas à un système de sanctions . Il est avant tout une éthique guidée par la miséricorde (raḥma) et la sagesse (ḥikma). Dans le cadre d’une justice non mécanique, la prévention, la réhabilitation et la réconciliation priment toujours sur la punition.

Le pèlerinage constitue un phénomène religieux universel, présent dans toutes les traditions spirituelles majeures. En Islam, il représente le cinquième pilier de la religion, une obligation pour tout musulman qui en a la capacité physique et financière.

Cette obligation s’appuie sur plusieurs versets coraniques, notamment : ﴾Dieu prescrit aux hommes, comme devoir envers Lui, le pèlerinage à cette Maison [la Ka‘aba] pour ceux qui en ont les moyens.﴿ (Coran 3, 97). Il s’agit d’un rituel annuel, fixé du 8 au 13 du mois de Dhû al-Ḥijja selon le calendrier lunaire musulman.

Les recherches historiques attestent que La Mecque (Makka, مكة) constituait déjà un important centre de pèlerinage dans l’Arabie préislamique. La Ka‘ba (الكعبة) abritait alors près de 360 idoles représentant les divinités vénérées par les tribus arabes qui s’y rendaient annuellement. Ce sanctuaire, selon la tradition musulmane, a été originellement édifié par Abraham et son fils Ismaël comme lieu de culte monothéiste, avant d’être détourné vers le polythéisme : ﴾Certes, le premier sanctuaire édifié pour les hommes est celui de Bakka [Makka, La Mecque], lieu béni, [servant] de bonne direction aux mondes.﴿ (Coran 3, 96). Le Prophète Mohammed ﷺ, lors

de la conquête de La Mecque en 630, purifia le sanctuaire en détruisant les idoles et restaura sa vocation monothéiste originelle, réorientant ainsi une pratique ancienne vers le culte exclusif d’Allah .

Selon la tradition, le pèlerinage comporte deux formes principales : le grand pèlerinage (al-Ḥajj) et le petit pèlerinage (al-‘Umra). Le Ḥajj ne s’effectue qu’à une période précise de l’année, tandis que la ‘Umra peut être accomplie à tout moment. Les rites principaux du Ḥajj comprennent l’entrée en état de sacralisation (iḥrâm), les circumambulations autour de la Ka‘ba (ṭawâf), la course entre les collines de Ṣafâ et Marwa (sa‘y), la station à ‘Arafât (wuqûf), la prière à Muzdalifa, le jet de pierres symboliques (ramy) et le sacrifice d’un animal (uḍḥiyya).

Il existe également une dimension spirituelle du pèlerinage comme métaphore du cheminement intérieur vers Dieu . L’expérience collective du pèlerinage, rassemblant des fidèles de toutes origines de toute origine, de tout genre, de tout âge et de toute condition sociale et vêtus du même habit simple, symbolise de même l’égalité fondamentale des croyants devant Dieu .

Les approches contemporaines de l’Islam soulignent souvent la dimension éthique du pèlerinage, invitant à une réflexion sur les conditions matérielles de son accomplissement et ses implications écologiques, face à l’affluence croissante (près de 2,5 millions de pèlerins chaque année). Certains penseurs contemporains invitent également à réactualiser le sens du pèlerinage comme expérience transformatrice et non comme simple accomplissement formel. Notons ici que La Mecque, ville sainte en Islam, se situe dans le royaume actuel d’Arabie saoudite. Ainsi, l’organisation, la planification et la gestion du Ḥajj relèvent exclusivement des autorités de ce royaume, qui en assurent l’encadrement logistique, administratif et sécuritaire.

Dans une perspective comparative, le pèlerinage musulman peut être rapproché d’autres traditions pèlerines comme celle de Jérusalem pour les juifs et les chrétiens, de Rome ou Saint-Jacques-de-Compostelle pour les catholiques, ou du pèlerinage bouddhiste sur les lieux de vie du Bouddha. La spécificité du Ḥajj réside toutefois dans son caractère obligatoire et fortement ritualisé, tandis que le pèlerinage chrétien, par exemple, relève davantage d’une démarche personnelle non prescrite dogmatiquement.

La piété est une notion centrale dans le Coran et la spiritualité musulmane.

Elle ne se limite pas à une pratique extérieure de la religion, mais désigne une attitude intérieure de vigilance morale, de conscience de Dieu  et de sincérité dans la foi. Elle est la qualité essentielle du croyant sincère : ﴾Le plus noble d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux. Et Dieu est Savant et bien Informé.﴿ (Coran 49, 13)

Définition de la piété

Le mot « piété » renvoit en arabe à deux termes distinct : at-taqwâ et al-birr. Le mot

taqwâ vient de la racine wa-qa-ya, qui signifie « se protéger », « se prémunir ».

Ainsi, la taqwâ désigne littéralement le fait de se prémunir contre le mal, contre le péché et contre la colère divine, en adoptant un comportement fondé sur l’obéissance à Dieu , la justice et la pureté du cœur.

La racine ba-ra-ra – qui donne al-birr – désigne plutôt la bonté pieuse, la bienfaisance.

On peut comprendre de ces deux termes arabes que la piété, en Islam, trouve son origine dans une disposition intérieure d’obéissance consciente à Dieu , qui se manifeste, extérieurement, par une bonté envers toute la Création.

Voici comment le Coran définit la piété (ou bonté pieuse) :

« La piété (al-birr) ne consiste pas à tourner sa face du côté de l’Orient ou de l’Occident ; la piété, c’est croire en Dieu, au Jugement dernier, aux anges, aux Livres et aux prophètes ; la piété, c’est donner de son bien – quelque attachement qu’on lui porte – aux proches, aux orphelins, aux indigents, aux voyageurs et aux mendiants ; la piété, c’est aussi libérer les opprimés, accomplir la ṣalât, s’acquitter de la zakât, demeurer fidèle à ses engagements, se montrer patient dans l’adversité, dans le malheur et face au péril. Telles sont les vertus qui caractérisent les croyants pieux et sincères ! » (Coran 2, 177)

Les dimensions de la piété

La piété n’est pas seulement un acte de dévotion, c’est une disposition globale de l’âme. Elle comprend :

• La crainte révérencielle de Dieu (khashya) : une crainte noble et respectueuse.
• La vigilance intérieure : être conscient de la présence divine en tout temps (murâqaba).
• La sincérité (ikhlâṣ) : faire le bien non pour être vu, mais pour plaire à Dieu .
• La justice et l’éthique dans le comportement envers les autres.

La piété et les actes

La piété se manifeste à travers :

• Les actes cultuels : prière, jeûne, zakât, pèlerinage.
• Les actes moraux : vérité, humilité, pardon, bonté envers les proches, les faibles et même les ennemis.
• Les relations sociales : être juste, ne pas nuire, respecter les engagements, éviter l’orgueil et l’envie.

La piété du Prophète Mohammed ﷺ

Le Prophète ﷺ a dit : « La piété est ici » – en montrant sa poitrine (c’est-à-dire le cœur). (Muslim, 2564a)

Ainsi la piété n’est pas ostentation, mais sincérité du cœur, intention pure, conscience morale.

En France, la polygamie est interdite et il est impossible de se marier à une seconde femme sans avoir divorcer de la précédente. Depuis 1993, la loi interdit et dissout également tout mariage polygame contracté avant l’arrivée sur le territoire français.

La polygamie désigne, au sens strict, la possibilité pour une personne d’être mariée simultanément à plusieurs conjoints. Dans le contexte musulman, elle prend spécifiquement la forme de la polygynie, soit la possibilité pour un homme d’épouser jusqu’à quatre femmes simultanément.

Sources coraniques

La polygamie trouve son fondement dans le Coran, principalement dans ce verset :

﴾Sachez qu’il vous est permis d’épouser, parmi les femmes de votre choix, deux, trois ou quatre épouses. Mais si vous craignez de manquer d’équité à l’égard de ces épouses, n’en prenez alors qu’une seule﴿ (Coran 4, 3)

Ce passage, souvent cité, contient une double dimension: une ouverture sous condition à la pluralité matrimoniale et une restriction éthique fondamentale, celle de la justice. Cette notion de justice, traduite par le terme qisṭ (قسط), renvoie ici à une équité tangible, notamment dans le soutien matériel et affectif apporté aux épouses. Toutefois, la même sourate précise : ﴾Or, vous ne pourrez jamais être équitables entre vos/les femmes même si vous le désiriez intensément.﴿ (Coran 4, 129). Cette clarification coranique met en évidence la tension éthique inhérente à la polygamie : impossibilité pratique sur le plan émotionnel.

Contexte historique et hadîths

Avant l’Islam, la polygamie était une pratique courante dans la péninsule arabique, souvent dépourvue de limites ou de règles. Les hommes pouvaient prendre un nombre illimité d’épouses sans considération pour leur bien-être ni celui de leurs enfants. L’Islam a introduit des restrictions décisives, imposant des conditions très précises pour limiter les abus et garantir des droits aux femmes. De plus ce cadre coranique s’inscrit dans un contexte où les guerres avaient laissé de nombreuses veuves et orphelins sans protection. Ainsi, la polygamie n’a jamais été promue comme un idéal, mais a plutôt été abordée comme une réalité sociale d’une époque spécifique qu’il s’agissait d’encadrer au mieux.

Historiquement, les mariages du Prophète Mohammed ﷺ offrent un exemple significatif de cette régulation. Après un mariage monogame de 25 ans avec Khadîja, il n’a contracté plusieurs unions qu’à un âge avancé. Ces mariages avaient souvent des motivations sociales ou politiques, comme le soutien aux veuves ou l’établissement d’alliances tribales.

Positions des écoles juridiques classiques

Les écoles classiques de jurisprudence musulmane (fiqh) reconnaissent la polygamie comme permise, mais non encouragée. Elle est conditionnelle à la capacité matérielle et à l’équité entre les épouses. Dans certains contextes, les juristes ont jugé préférable d’interdire la polygamie si ces critères ne pouvaient être remplis.

Les savants classiques ont longuement débattu des implications pratiques du principe de justice entre les épouses. Ils distinguent généralement l’équité matérielle, considérée comme obligatoire (temps passé avec chaque épouse, logement, entretien), de l’équité affective, reconnue comme impossible à atteindre. Cette distinction a permis de maintenir la possibilité légale de la polygamie tout en reconnaissant ses limites éthiques.

Interprétations contemporaines et législations

Dans le monde contemporain, les positions juridiques et sociétales varient. Certains pays à majorité musulmane, comme la Tunisie et la Turquie, ont interdit la polygamie, en considérant qu’elle n’est plus compatible avec les réalités actuelles de leurs sociétés. D’autres, comme le Maroc, l’ont strictement encadrée, exigeant une autorisation judiciaire préalable. Ces évolutions reflètent une tendance croissante à interpréter le droit musulman à travers les maqâṣid ash-sharî‘a (objectifs de la loi musulmane), qui privilégient la justice et le bien-être collectif.

Certains intellectuels musulmans contemporains soulignent que l’autorisation de la polygamie était liée à un contexte particulier et qu’elle n’est pas un commandement

universel. D’autres adoptent une position intermédiaire, reconnaissant sa légitimité dans des cas spécifiques tout en appelant à une réflexion éthique sur sa pertinence dans les sociétés modernes.

Enjeux éthiques et sociologiques actuels

L’un des principaux défis éthiques posés par la polygamie est son apparente contradiction avec le principe d’égalité entre les sexes, une valeur largement reconnue aujourd’hui. Si le Coran impose des conditions strictes afin de protéger les droits des femmes, la pratique polygame peut néanmoins être perçue comme inégalitaire, en raison des déséquilibres qu’elle peut engendrer dans les relations conjugales.

Sur le plan sociologique, les jeunes générations musulmanes, notamment en Occident, expriment souvent un rejet de la polygamie, la considérant comme une pratique dépassée et incompatible avec leurs aspirations à des relations conjugales fondées sur la réciprocité et l’égalité.

Ainsi, l’interdiction de la polygamie en Occident est largement acceptée par les musulmans qui y vivent. Ils perçoivent cette interdiction comme une conformité avec les principes républicains d’égalite, comme une norme civile à laquelle ils doivent se conformer en tant que citoyens et comme un encouragement à la stabilité affective et sociale.

Cette interdiction légale pose néanmoins des défis spécifiques aux familles polygames issues de l’immigration, notamment en termes de régularisation des statuts et d’accès aux droits sociaux. Ces questions nécessitent un accompagnement social et un dialogue ouvert pour éviter la stigmatisation et promouvoir l’intégration.

Il faut ici réaffirmer que la monogamie est non seulement compatible avec l’Islam, mais qu’elle en représente certainement l’application la plus éthique et la plus adaptée aujourd’hui.

En Islam, la signification du prénom est importante. Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Vous serez appelés au Jour de la Résurrection par vos noms et ceux de vos pères. Donnez donc de beaux noms. » (Abû Dâwud, 4948).

L’Islam ne prescrit pas de changer de prénom lorsque l’on embrasse la religion, sauf dans certaines circonstances spécifiques. En effet, il n’existe ni texte coranique ni hadîth qui imposent aux musulmans de porter un prénom dit « musulman ». Par conséquent ,

une personne qui embrasse l’Islam peut garder son prénom d’origine, même s’il n’est pas arabe ou explicitement lié à l’Islam.

Néanmoins, le changement de prénom est conseillé dans certains cas, et notamment s’il a une connotation polythéiste (shirk) ou une signification négative. Exemple : un prénom comme ‘Abd ash-Shams (serviteur du soleil) fait référence à l’adoration d’un autre que Dieu . Ainsi, le Prophète ﷺ changeait parfois les noms à connotation négative ou associée au polythéisme des nouveaux fidèles.

De nombreuses personnes qui embrassent l’Islam choisissent volontairement un prénom musulman, souvent pour marquer un nouveau départ spirituel, faire un pas vers une nouvelle identité musulmane ou simplement en signe d’amour pour le Prophète ﷺ, ses compagnons, ou d’autres figures illustres de l’Islam, tels les Messagers.

Cependant, ce changement de prénom reste personnel et non obligatoire. Il n’y a pas de prénoms « musulman » et d’autres réservés aux non-musulmans. Par ailleurs, l’Islam encourage et valorise le respect des parents, et donc aussi le choix du prénom qu’ils ont donné à leurs enfants.

Le prêt à intérêt constitue un sujet controversé dans la tradition musulmane qui l’assimile généralement à l’usure (ribâ), fermement condamnée dans les textes fondateurs.

L’expression « prêt à intérêt » désigne une opération financière par laquelle un prêteur met à disposition d’un emprunteur une somme d’argent pour une durée déterminée. En échange, l’emprunteur devra rembourser cette somme au prêteur majorée d’un surplus prédéfini appelé « intérêt ». Ce surplus constitue la rémunération du prêteur pour l’usage de l’argent prêté et est généralement exprimé en pourcentage du capital initial.

Cette pratique interroge l’éthique économique musulmane face aux réalités contemporaines des sociétés occidentales.

Fondements scripturaires

L’interdiction du ribâ trouve ses sources dans plusieurs versets coraniques explicites :

﴾ Dieu a permis le commerce et rendu l’usure illicite﴿ (Coran 2, 275). La gravité de cette prohibition apparaît clairement lorsque le Coran évoque une ﴾guerre [entreprise contre vous] par Dieu et Son Prophète﴿ (2, 279) pour ceux qui persistent dans cette pratique.

La tradition prophétique renforce cette interdiction : « Le Messager de Dieu a maudit celui qui vit de l’usure, celui qui en fait vivre les autres, celui qui en rédige le contrat, ainsi que les deux témoins qui en attestent » (Muslim, 5158).

L’étymologie du terme ribâ est révélatrice : dérivé des verbes rabâ et arbâ, il signifie

« augmenter » ou « faire croître ». Juridiquement, il désigne tout avantage ou surplus perçu sans contrepartie légitime au regard du droit musulman.

Typologie et raisonnement éthique

La jurisprudence musulmane distingue deux formes principales de ribâ :

• Ribâ an-nasî’a : usure liée au délai, où un surplus est exigé en contrepartie d’un temps supplémentaire dans le remboursement.
• Ribâ al-faḍl : usure résultant de l’échange inégal de biens similaires.

L’éthique financière musulmane considère que l’interdiction du ribâ vise à prévenir l’injustice sociale et l’exploitation des personnes vulnérables. Dans cette conception, l’argent ne peut croître légitimement qu’à travers le travail, l’investissement productif et le commerce équitable. Les alternatives conformes incluent la muḍâraba (partage des bénéfices) ou la murâbaḥa (revente avec bénéfice déclaré).

Approches contemporaines

Face aux réalités économiques modernes, particulièrement en contexte minoritaire occidental, deux tendances principales émergent parmi les savants musulmans, concernant le cas précis d’un prêt contracté en vue d’acquérir un logement :

• La position traditionnelle maintient l’interdiction absolue des prêts à intérêts, sauf nécessité vitale, considérant que le droit fondamental concerne l’habitat et non la propriété. L’Académie Internationale du Fiqh islamique a réaffirmé cette position restrictive dans plusieurs avis.
• La position contextuelle, adoptée par de nombreux savants contemporains, autorise conditionnellement les prêts bancaires pour l’acquisition d’une résidence principale en Occident, en l’absence d’alternatives conformes à la sharî‘a. Cette position s’appuie sur le principe juridique musulman selon lequel « ce qui est interdit en soi devient autorisé en cas de nécessité, et ce qui a été interdit par précaution devient autorisé en cas de besoin ».

Plusieurs institutions ont formalisé cette approche, notamment :

• Le Conseil Européen de la Fatwâ et de la Recherche (CEFR) qui autorise l’achat d’une résidence principale par emprunt bancaire en l’absence d’alternative musulmane accessible.
• L’Assemblée des Juristes Musulmans d’Amérique (AMJA) qui reconnaît cette exception pour les minorités musulmanes occidentales.
• Le Département des Conseils Juridiques du Koweït qui considère cette situation comme « un besoin assimilable à la nécessité ».

Les conditions généralement posées comprennent : l’absence d’alternatives conformes, la limitation à une résidence principale (non commerciale), et le caractère effectif de l’habitation par l’emprunteur.

Perspective interreligieuse

Nous retrouvons la même problématique dans d’autres traditions religieuses monothéistes. Le judaïsme présente des restrictions similaires avec l’interdiction du neshekh (morsure) mentionnée dans la Torah. Cependant, la tradition rabbinique a développé des exceptions (heter iska) permettant certaines transactions financières entre juifs et non-juifs.

Le christianisme a longtemps condamné le prêt à intérêt, suivant l’interprétation de passages évangéliques comme Luc 6, 35. L’Église catholique, par la voix de saint Thomas d’Aquin notamment, a maintenu cette position jusqu’au XVI^e siècle, avant d’adopter progressivement une approche plus nuancée distinguant l’usure excessive de l’intérêt modéré. Le protestantisme, particulièrement avec Calvin, a contribué à cette évolution en légitimant certaines formes de prêt à intérêt.

Ces convergences illustrent comment les traditions religieuses ont dû concilier des principes éthiques fondamentaux avec les réalités socioéconomiques changeantes, souvent en distinguant l’esprit de la lettre des textes sacrés.

La prière (aṣ-ṣalât, الصلاة) fait partie des cinq piliers fondamentaux de l’Islam. Elle est mentionnée dans 109 versets coraniques. Pilier central de la religion (rukn ad-dîn), elle représente le lien direct entre le croyant et Dieu , rythmant la journée du musulman.

Le Coran encourage le croyant à persévérer dans la pratique de la prière, la présentant comme un de ses devoirs principaux. Il insiste également sur son immense valeur spirituelle et sur sa fonction de soutien moral incomparable au quotidien : ﴾Récite ce qui t’est révélé du Livre et accomplis la ṣalât. En vérité la ṣalât préserve de la turpitude et du blâmable. Le rappel d’Allah est certes ce qu’il y a de plus grand. Et Allah sait ce que vous faites.﴿ (Coran 29, 45).

Pratiques et rituels

À l’appel à la prière (adhân), le fidèle, après avoir effectué ses ablutions (wuḍû’), se tourne vers La Mecque (qibla) pour accomplir sa prière. Le rituel comporte des postures corporelles formant une unité appelée rak‘a (inclinaison). Il comprend aussi obligatoirement la récitation de versets du Coran pour louer Dieu .

La prière canonique s’effectue cinq fois par jour à des moments précis: à l’aube (aṣ-Ṣubḥ, deux rak‘a), à midi (aẓ-Ẓuhr, quatre rak‘a), au milieu de l’après-midi (al-‘Aṣr, quatre rak‘a), au coucher du soleil (al-Maghrib, trois rak‘a) et le soir (al-‘Ishâ’, quatre rak‘a).

À travers ces prières quotidiennes, le musulman est en contact permanent avec le divin. Même s’il vaque à ses occupations, le croyant doit pouvoir dégager un court temps pour effectuer sa prière.

Outre ces prières obligatoires, le musulman peut en accomplir des surérogatoires (sunna) pour approfondir sa dévotion.

Temps de validité des prières

Le cas du voyageur

Lorsqu’un musulman entreprend un voyage dépassant une certaine distance (environ 80 km selon la majorité des écoles), il lui est permis de raccourcir les prières de 4 unités (Ẓuhr, ‘Aṣr, ‘Ishâ’) à 2 unités. De plus, il peut également regrouper certaines prières : Ẓuhr avec ‘Aṣr, et Maghrib avec ‘Ishâ’, soit en avançant la seconde, soit en retardant la première, selon les besoins du voyage. Ces facilités visent à alléger les obligations religieuses face aux difficultés du déplacement, tout en gardant la prière comme pilier essentiel de l’existence, quelles que soient les circonstances.

Dimension collective et importance du vendredi

La prière du vendredi (Ṣalât al-Jumu‘a) possède une importance particulière. Elle remplace la prière de midi et se distingue par sa dimension communautaire et son rituel unique comprenant un sermon (khuṭba). Le Coran l’évoque expressément : ﴾Ô vous qui croyez, quand l’appel à l’office du vendredi est fait, accourez au souvenir de Dieu et laissez le négoce. Cela vaut mieux pour vous, si vous saviez !﴿ (Coran 62, 9).

Cette prière collective, obligatoire pour tout musulman adulte, sain d’esprit et résident, ne nécessite pas que le vendredi soit déclaré jour férié, bien que ce soit souvent le cas dans les pays à majorité musulmane. Elle constitue un temps privilégié de rencontre où l’imam dispense un enseignement avant de diriger la prière composée de deux rak‘a.

La jumu‘a (الجمعة) représente bien plus qu’un simple rassemblement hebdomadaire. Elle constitue un moment de cohésion sociale où la communauté (umma) se retrouve dans un esprit de fraternité. Cette pratique remonte aux premiers temps de l’Islam, lorsque le Prophète ﷺ institua cette prière à Médine. L’écoute attentive du sermon (khuṭba) y est considérée comme un acte méritoire en soi, permettant l’éducation continue des fidèles sur les questions religieuses, sociales et éthiques contemporaines.

Purification et préparation

La purification préalable à la prière revêt une importance capitale. Les ablutions ne sont pas une simple hygiène corporelle mais un acte d’adoration et de purification spirituelle. Le Coran précise : ﴾Vous qui croyez, quand vous vous levez pour la prière, lavez-vous [préalablement] le visage, les mains [et les bras] jusqu’aux coudes; passez [vos mains mouillées] sur votre tête ; [lavez-vous] les pieds jusqu’aux chevilles.﴿ (Coran 5, 6)

En cas d’impossibilité d’utiliser de l’eau, le fidèle peut recourir aux ablutions sèches (tayammum), en passant les mains sur une pierre ou du sable propre, puis sur le visage et les bras (voir Ablutions).

Perspective comparée

La prière rituelle existe dans de nombreuses traditions religieuses, avec des différences notables. Dans le judaïsme, elle s’effectue trois fois par jour (matin, après-midi, soir) et peut être pratiquée individuellement ou collectivement. Dans le catholicisme, la prière s’organise autour de la liturgie des heures, tandis que le protestantisme privilégie davantage la prière personnelle et spontanée. Dans le bouddhisme, la méditation constitue une forme de prière contemplative.

Contrairement au christianisme et au judaïsme qui ont institutionnalisé un jour hebdomadaire de repos (dimanche et samedi respectivement), l’Islam n’exige pas que le vendredi soit un jour chômé, bien que la prière collective y soit particulièrement valorisée comme moment de communion spirituelle et sociale.

La prière en Islam transcende ainsi la simple observance rituelle pour devenir un pilier structurant de la vie du croyant, à la fois dans sa dimension verticale (relation à Dieu) et horizontale (lien communautaire).

Les prophètes désignent, dans les traditions monothéistes, des personnages élus par Dieu  pour transmettre Sa parole aux hommes. Médiateurs entre le divin et l’humain, ils jouent un rôle fondamental dans la révélation des messages célestes et l’orientation spirituelle des communautés. La prophétie (an-nubuwwa) constitue ainsi un concept religieux essentiel qui structure la relation entre Dieu  et l’humanité à travers l’histoire du salut. Dans les trois grandes religions abrahamiques – judaïsme, christianisme et Islam – la figure prophétique incarne l’intermédiaire par excellence, porteur d’une sagesse révélée et d’une guidance morale pour les fidèles.

La prophétie dans l’Islam

La conception musulmane de la prophétie s’articule autour de plusieurs dimensions complémentaires.

La première dimension est inhérente au langage arabe dans lequel le Coran a été révélé à Mohammed ﷺ.

An-nubuwwa, terme arabe désignant la prophétie, signifie littéralement « le point culminant de la terre ». Par transposition, les prophètes de Dieu  sont considérés comme

« les points culminants de l’humanité », reflétant la hauteur et la grandeur du message qu’ils portent par inspiration divine. Nubuwwa désigne également « une science de prédiction des événements à venir, accordée par Dieu  aux prophètes et aux envoyés ». Ce sens étymologique est identique à celui donné par la Bible où le prophète est défini comme un homme inspiré par Dieu , parlant en Son nom pour faire connaître Ses volontés et leurs manifestations futures. Cette conception partagée souligne la continuité spirituelle entre les traditions abrahamiques.

Sur le choix des prophètes et leurs modalités d’élection, le Coran apporte quelques éléments de réponse : ﴾Mais Dieu sait mieux que quiconque à qui confier Son

message.﴿ (Coran 6, 124). Cette élection divine ne relève pas du hasard mais d’une sagesse supérieure qui échappe aux considérations humaines.

Distinction entre prophète (nabî) et messager (rasûl)

Une distinction importante existe dans la théologie musulmane entre deux catégories de personnages inspirés par Dieu  :

• Le prophète (nabî) est porteur d’un message prophétique et confirmateur de la législation divine déjà en vigueur. Sa mission est principalement de rappeler, éclairer et guider les fidèles selon une révélation antérieure.
• Le messager ou envoyé (rasûl) est porteur d’un message divin législateur, instituant de nouvelles prescriptions ou un nouveau code de vie. Tout messager (rasûl) est nécessairement prophète (nabî), mais l’inverse n’est pas systématique.

Cette distinction subtile permet de comprendre la hiérarchie et les fonctions spécifiques des figures prophétiques selon la vision musulmane.

Le cycle prophétique dans le Coran

Le Coran mentionne explicitement 25 prophètes et messagers parmi lesquels figurent les grands personnages connus des traditions abrahamiques. Moïse apparaît comme l’envoyé de Dieu  le plus cité dans le Coran (136 mentions), suivi par Abraham (69 mentions), Noé (43 mentions), Adam (25 mentions), Jésus (25 mentions) et Mohammed (4 mentions explicites).

Un statut particulier est réservé à Mohammed ﷺ dans la théologie musulmane :

﴾Mohammed n’est le père d’aucun des vôtres, mais il est l’envoyé de Dieu et le sceau des prophètes. Dieu est Omniscient﴿ (Coran 33, 40). Ce verset fonde la doctrine du « sceau de la prophétie » (khâtam al-anbiyâ’), selon laquelle Mohammed ﷺ clôt le cycle prophétique en apportant la révélation coranique, considérée comme définitive et universelle.

Continuité prophétique et héritage partagé

La tradition musulmane reconnaît une continuité prophétique qui s’inscrit dans le prolongement des révélations antérieures, établissant ainsi des ponts entre les trois grandes religions monothéistes. Parmi les 25 prophètes nommés dans le Coran, plusieurs sont également vénérés dans le judaïsme et le christianisme, témoignant d’un héritage spirituel partagé.

Les prophètes communs aux trois monothéismes incluent notamment Adam (Âdam), premier homme et prophète dans la vision musulmane ; Noé (Nûḥ), prédicateur de la foi monothéiste face à l’idolâtrie ; Abraham (Ibrâhîm), figure emblématique de la

soumission à Dieu  et « ami de Dieu » (khalîl Allâh), son fils Ismaël (Ismâ‘îl) ; Lot (Lûṭ), neveu d’Abraham ; Isaac (Isḥâq), fils d’Abraham et de Sarah ; Jacob (Ya‘qûb), fils d’Isaac et patriarche des douze tribus ; Joseph (Yûsuf), fils de Jacob dont l’histoire exemplaire occupe une sourate entière du Coran ; Moïse (Mûsâ), libérateur des Hébreux et interlocuteur direct de Dieu  (kalîm Allâh) ; Aaron (Hârûn), frère de Moïse ; David (Dâwûd), roi-prophète auquel furent révélés les Psaumes (Zabûr) ; et Salomon (Sulaymân), fils de David, réputé pour sa sagesse.

L’Islam et le christianisme partagent également la reconnaissance de Zacharie (Zakariyyâ), père de Jean-Baptiste ; Jean-Baptiste lui-même (Yaḥyâ), précurseur de Jésus ; et Jésus (‘Îsâ), considéré comme le « souffle et le verbe de Dieu » (rûḥ wa kalâm Allâh) et dont la naissance miraculeuse est affirmée dans le Coran, bien que sa nature divine soit rejetée.

Spécificités de la prophétologie musulmane

La tradition musulmane mentionne également des prophètes spécifiques comme Hûd, Ṣâliḥ et Shu‘ayb, envoyés à différentes tribus arabes préislamiques, ainsi qu’Idrîs (parfois associé à Énoch), Dhû-l-Kifl (parfois identifié à Ézéchiel), et Dhû-n-Nûn (associé à Jonas). Les érudits musulmans classiques ont également discuté du statut prophétique potentiel d’autres personnages bibliques comme Job (Ayyûb), Élie (Ilyâs) et Élisée (Al-Yasa‘).

Cette généalogie prophétique commune souligne l’importance du concept de « Gens du Livre » (ahl al-kitâb) dans la théologie musulmane, reconnaissant ainsi un lien privilégié entre les communautés ayant reçu des révélations divines.

Approche comparative

Dans une perspective comparée, la prophétologie musulmane se distingue par sa systématisation du concept prophétique et par le nombre important de figures reconnues comme prophètes. Le christianisme, quant à lui, établit une distinction plus marquée entre Jésus-Christ, considéré comme l’incarnation divine, et les prophètes qui l’ont précédé, ces derniers étant perçus comme des annonciateurs du Messie. Le judaïsme, pour sa part, reconnaît une diversité de niveaux prophétiques, allant des patriarches aux grands et petits prophètes des livres bibliques, avec une importance particulière accordée à Moïse, « le plus grand des prophètes » (Moshe Rabbeinu).

La conception bouddhiste diffère fondamentalement des monothéismes, puisqu’elle ne repose pas sur l’idée d’une révélation divine transmise par des prophètes. Le Bouddha, Siddhartha Gautama, est considéré non comme un prophète mais comme un « Éveillé » ayant découvert par lui-même la vérité du dharma1 et l’ayant enseignée à ses disciples.

Ces différentes approches de la prophétie et de la révélation témoignent à la fois d’un socle commun entre les traditions abrahamiques et de conceptions religieuses distinctes qui ont façonné l’histoire religieuse et intellectuelle des sociétés concernées.

Tous les prophètes sont des frères.

Dans la sourate Al-Anbiyâ’ (Les Prophètes), il est indiqué après avoir mentionné les récits de nombre d’entre eux : ﴾En vérité cette communauté est la vôtre, et c’est une communauté unique. Moi, Je suis votre Seigneur! Adorez-Moi donc !﴿ (Coran 21, 92). Un hadîth du Prophète ﷺ rappelle également : « Les Prophètes sont des frères de mères différentes, mais d’une seule religion. » (Muslim, 2365c)

Le prosélytisme, ou l’effort d’amener autrui à embrasser une foi ou une idéologie, occupe en Islam une place importante. Cependant, cet effort, connu en arabe sous le terme de da‘wa (appel), se distingue par sa méthode et ses objectifs. Loin d’impliquer une contrainte ou une imposition, la da‘wa s’appuie sur la transmission bienveillante du message musulman et le respect des libertés individuelles.

L’appel à l’Islam est enraciné dans le Coran, qui invite les musulmans à transmettre le message d’Allah  avec sagesse et douceur. Allah  dit : ﴾Appelle [les gens] au chemin de ton Seigneur avec sagesse et bonne exhortation. Et discute avec eux de la meilleure façon.﴿ (Coran 16, 125)

Cette approche bienveillante est une caractéristique essentielle du prosélytisme musulman. Elle reflète l’objectif de guider, non de contraindre, car la foi est un choix volontaire et sincère.

L’objectif principal du prosélytisme en Islam n’est pas de forcer une conversion, mais de :

1. Transmettre le message divin : Les musulmans sont appelés à partager la vérité révélée, tout en laissant à chacun la liberté de l’accepter ou de la rejeter.

2. Expliquer les valeurs de l’Islam : Faire connaître les principes universels tels que la justice, la miséricorde, la solidarité et la paix.

3. Inviter au bien et prévenir le mal : Allah  dit : ﴾Que soit [formée] de vous une communauté qui appelle au bien, recommande les bonnes actions et réprouve ce qui est répréhensible. Ceux qui agissent ainsi seront les bienheureux.﴿ (Coran 3, 104)

4. Réunir l’humanité dans la fraternité : La da‘wa aspire à créer un monde où les individus cœxistent dans la paix et la compréhension mutuelle.

Le prosélytisme abusif oppressant les consciences est contraire à la liberté de la raison et du cœur qui caractérise la dignité de l’Homme et de l’Islam.

La ruqya désigne dans la tradition musulmane un ensemble de pratiques de guérison et de protection spirituelle fondées sur la récitation de versets coraniques ou d’invocations spécifiques. Ce concept s’inscrit dans la croyance en l’invisible, et dans une compréhen-sion du monde où les maux peuvent avoir des causes spirituelles, notamment l’influence des jinns ou de ce que l’on appelle le « mauvais œil ».

La ruqya est considérée comme légitime lorsqu’elle respecte trois conditions fondamentales énoncées par les savants :

• Être pratiquée à l’aide de paroles tirées du Coran et/ou d’invocations prophétiques (du‘â’),
• Être formulée en langue arabe ou dans une langue dont le sens est compréhensible,
• Être accompagnée de la conviction que son efficacité provient uniquement de la volonté divine et non du rituel lui-même.

Les hadîths rapportent que le Prophète Mohammed ﷺ pratiquait lui-même la ruqya et l’autorisait à ses compagnons, notamment dans un hadîth où il affirme : « Il n’y a pas de mal à pratiquer la ruqya tant qu’elle ne comporte pas de polythéisme » (Muslim, 2200).

Les approches contemporaines de la ruqya se divisent en plusieurs tendances. Certains courants insistent sur un retour à une pratique strictement conforme aux textes, limitée aux formules attestées dans la tradition prophétique. D’autres, plus ouverts au dialogue avec la modernité, reconnaissent la complémentarité entre médecine conventionnelle et pratiques spirituelles, considérant la ruqya comme un soutien psychologique et spirituel qui accompagne les traitements médicaux sans s’y substituer.

On retrouve des pratiques comparables dans d’autres traditions religieuses : les exorcismes et bénédictions du catholicisme, certaines prières de guérison protestantes, les amulettes protectrices (kamea) dans le judaïsme, ou encore les rituels d’apaisement dans le bouddhisme. Ces similitudes témoignent d’un besoin universel de protection spirituelle face aux aléas de l’existence, bien que les modalités et justifications religieuses diffèrent selon les traditions.

La pudeur est définie comme la disposition à se retenir de montrer, ou de faire état de certaines choses qui touchent à l’intimité physique ou morale. Il y a pudeur lorsque ces éléments d’intimité sont réservés à un certain cercle de proches, le cercle « intime ». En Islam, ce concept est fondamental. Les musulmans sont ainsi encouragés à se comporter avec pudeur dans leur apparence, leur comportement et leur langage en toute situation.

Concernant l’apparence, il est recommandé aux hommes et aux femmes de se couvrir de manière appropriée en public. En matière de comportement et de langage, les hommes et les femmes sont incités à éviter tout ce qui pourrait être considéré comme indécent ou offensant, ostentatoire et arrogant.

Il existe plusieurs formes de pudeur dans la tradition musulmane.

Le premier terme arabe qui équivaut à la pudeur est hayâ’. Il désigne une vertu traduisant certes la pudeur mais également la modestie. Il implique le respect de soi-même et des autres, ainsi que la décence dans le comportement et l’apparence.

La deuxième signification est celle de ihsân qui peut être traduit par « excellence » ou

« bienfaisance ». En Islam, ce terme signifie l’idée de faire le bien et d’être bienveillant envers les autres, en étant conscient de la présence de Dieu  (voir Excellence).

La troisième signification est adab, terme qui peut être traduit par « bonne conduite » ou « politesse », intimant aux musulmans de se comporter avec respect et dignité envers les autres, ainsi que de suivre les normes sociales et religieuses établies.

Enfin, le terme taqwâ peut être également traduit par « piété » ou « crainte de Dieu » et donc, par extension, « pudeur ». En Islam, il représente l’idée de respecter les commandements de Dieu  et d’agir de manière juste et morale en toutes circonstances (voir Piété).

La pudeur, telle que comprise dans la tradition musulmane, est une vertu essentielle qui préserve le vivre ensemble. Elle permet à l’individu d’évoluer au sein de la diversité tout en préservant, et sans les imposer aux autres, des éléments de son identité intime.

La punition (‘uqûba, عقوبة) est un concept lié à la justice divine et humaine. Elle vise à sanctionner les fautes tout en préservant l’ordre social et moral. En Islam, les punitions

sont encadrées par des principes stricts et se divisent en plusieurs catégories selon la gravité des infractions.

Les fondements

Les punitions en Islam reposent sur trois principes majeurs :

1. La justice et la proportionnalité : une punition doit être équitable et proportionnée à la faute commise.

2. La prévention et la réhabilitation : l’objectif n’est pas uniquement de sanctionner, mais aussi d’éduquer et de dissuader.

3. La miséricorde et la possibilité du repentir : l’Islam encourage le pardon et donne la possibilité de se repentir avant de recourir à l’application d’une peine.

Allah  dit : ﴾Dis : “Ô Mes serviteurs qui avez commis des excès à votre propre détriment, ne désespérez pas de la miséricorde de Dieu. Car Dieu pardonne tous les péchés. Oui, c’est Lui le Pardonneur, le Très Miséricordieux”﴿ (Coran 39, 53)

Les types de punitions

Les sanctions pénales en Islam se divisent en trois grandes catégories :

Les peines légales fixées (ḥudûd)

Les ḥudûd sont des peines prescrites par le Coran et la Sunna pour certains crimes considérés comme graves. Elles sont rarement appliquées et applicables, en raison des conditions très strictes pour leur mise en œuvre : présence de preuves irréfutables et de témoins nombreux. Cela indique que le rôle des punitions est principalement de prévenir les actes portant atteinte à la communauté, de pointer du doigt leur gravité et le tort dont l’auteur se rend coupable. On retrouve ce principe de « peine maximale » mais très rarement appliquée dans la plupart des systèmes juridiques occidentaux.

Les peines de réparation (qiṣâṣ)

Le qiṣâṣ (ou « Loi du talion ») repose sur le principe de compensation équivalente pour les crimes violents (meurtre, blessures graves,…). Le Coran dit : ﴾Ô croyants! Il vous est prescrit [d’appliquer] la loi du talion en cas de meurtre﴿ (Coran 2, 178)

Mais il ajoute immédiatement : ﴾Mais celui à qui son frère aura pardonné en quelque façon doit faire face à une requête convenable et doit payer des dommages de bonne grâce. C’est là un adoucissement et une miséricorde de la part de votre Seigneur.﴿

L’Islam favorise toujours le pardon et la compensation plutôt que la vengeance.

Les peines discrétionnaires (ta‘zîr)

Les ta‘zîr sont des punitions laissées à l’appréciation du juge (qâḍî). Elles concernent les délits qui ne relèvent ni des ḥudûd, ni du qiṣâṣ. Les peines de ta‘zîr sont plus flexibles et adaptées au contexte social.

La miséricorde et l’atténuation des peines

L’Islam privilégie toujours le pardon et la miséricorde plutôt que la punition. Le Prophète Mohammed ﷺ a dit : « Éloignez les peines légales autant que possible. Si vous trouvez une issue pour éviter une sanction, laissez la personne en paix. »

Prenons l’exemple de l’adultère et des témoins requis. Pour que puisse être appliquée la peine de flagellation ou de lapidation prévues dans ce cas, il faut soit réunir le témoignage de quatre personnes dignes de confiance ayant directement observé la commission de l’acte, soit recueillir l’aveu des coupables, sous serment répété et affirmé quatre fois. Ces conditions sont donc quasiment impossibles à remplir, prouvant que ces peines étaient avant tout dissuasives.

Objectifs des punitions

Les punitions en Islam ont une finalité :

• Protéger la société des crimes et de la corruption.
• Corriger les coupables et leur offrir une seconde chance.
• Dissuader les comportements nuisibles.
• Établir la justice tout en privilégiant le pardon.

Conclusion : une justice équilibrée

Loin des caricatures, la justice musulmane repose sur l’équilibre entre sanction et pardon.

• Les peines sont strictement encadrées, rarement appliquées et surtout dissuasives.
• Le pardon et la compensation sont toujours encouragés.
• Le repentir peut effacer les fautes.

L’Islam n’est pas une religion de châtiment, mais une religion de miséricorde, où la punition est un dernier recours après l’éducation et la prévention.

(Voir Justice, Pardon, Péché, Peine de Mort).

Le terme « racisme » désigne une idéologie ou un comportement fondé sur la croyance en la supériorité d’un groupe racial ou ethnique sur un autre, justifiant ainsi des discriminations. En arabe, le mot ‘unṣuriyya (عنصرية), dérivé de ‘unṣur (عنصر), signifiant « élément » ou « essence », est utilisé dans le sens moderne du racisme, sous l’influence des débats contemporains et de la diffusion de concepts liés aux droits humains, et afin de condamner les discriminations fondées sur la couleur de peau, l’origine ethnique ou les appartenances culturelles.

Dans le contexte de la Révélation musulmane, le Coran et les traditions prophétiques abordent de manière explicite l’égalité de tous les êtres humains et la condamnation des préjugés fondés sur l’origine ou la couleur de peau. Comme pour l’esclavage et la place des femmes, l’Islam vient mettre fin aux pratiques sociales et aux traditions injustes qui nuisent à l’expression d’une humanité unie, consciente de ses valeurs universelles et aspirant au bien commun. Le Coran affirme notamment :

﴾Ô hommes! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons répartis en peuples et en tribus, pour que vous fassiez connaissance entre vous. En vérité, le plus noble d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux et Dieu est Savant et bien Informé.﴿ (Coran 49, 13)

Ce verset établit l’universalité de la création humaine et la relativité des appartenances tribales et ethniques. La reconnaissance de la diversité comme une richesse, et non une hiérarchie, constitue un fondement éthique fort contre toute forme de racisme.

Le Prophète Mohammed ﷺ a mis en pratique ces principes. Lors de son dernier sermon, il a déclaré :

« Ô gens, votre Seigneur est un et votre père est un. Un Arabe n’est pas supérieur à un non-Arabe, ni un non-Arabe à un Arabe, ni un blanc à un noir, ni un noir à un blanc, si ce n’est par la piété. » (le Sermon d’Adieu a été rapporté dans plusieurs hadîths notamment par Muslim, Bukhârî et Abû Dawûd).

Cet appel à l’égalité et à la fraternité transcende les distinctions ethniques et culturelles, jetant les bases d’une société unifiée par des valeurs spirituelles et éthiques.

Parmi les figures marquantes des débuts de l’Islam, Bilâl ibn Rabâḥ illustre la mise en œuvre concrète de ce principe. Ancien esclave d’origine africaine, Bilâl est devenu l’un des compagnons les plus respectés du Prophète ﷺ, jouant un rôle central dans la communauté musulmane en tant que premier muezzin de l’Islam. Ce statut, acquis grâce à sa foi et à son engagement, démontre l’application des principes d’égalité prônés par l’Islam.

Historiquement, les sociétés musulmanes ont parfois connu des pratiques discriminatoires, notamment dans le cadre de la traite transsaharienne ou orientale. Ces discriminations, motivées principalement par des facteurs économiques ou politiques, rappellent la nécessité constante de revenir aux principes coraniques d’égalité et de justice.

Au XX^e siècle, des figures comme Malcolm X ont démontré l’impact de l’Islam comme outil de lutte contre le racisme. Son pèlerinage à La Mecque en 1964 fut un moment déterminant : il y découvrit une communauté universelle transcendant les barrières raciales. Dans une lettre adressée à ses proches, il écrit : « Pendant les onze jours que j’ai passés à La Mecque, j’ai mangé dans le même plat et dormi dans la même pièce que des gens aux yeux les plus bleus, aux cheveux les plus blonds et à la peau la plus blanche – et nous avions tous la même foi. »

Cette expérience renforça son engagement pour une vision de la justice raciale fondée sur l’universalité humaine, un concept profondément ancré dans les enseignements musulmans.

En France, la lutte contre le racisme s’inscrit dans un cadre républicain qui valorise les principes d’égalité et de fraternité. Ces valeurs sont identiques aux enseignements de l’Islam, et de nombreuses associations musulmanes œuvrent dans ce sens. Des initiatives locales, souvent portées par des mosquées ou des associations continuent de promouvoir le dialogue interculturel et la lutte contre les discriminations.

Des programmes éducatifs dans les mosquées rappellent régulièrement aux fidèles que le racisme est contraire aux principes musulmans. Par ailleurs, des actions interreligieuses, telles que des conférences et des rencontres entre communautés, visent à déconstruire les préjugés et à promouvoir une cohésion sociale renforcée.

Sur le plan spirituel, le Coran rappelle que tous les êtres humains sont issus d’une seule âme (Coran 4, 1), affirmant ainsi une origine commune qui transcende les divisions superficielles. Ce principe invite à une fraternité universelle et à la lutte contre toute forme d’oppression ou de discrimination.

Dans le contexte contemporain, où des discours identitaires ou extrémistes cherchent parfois à instrumentaliser l’Islam pour justifier des positions discriminatoires, il est crucial de promouvoir la lecture des textes et de rappeler les fondements spirituels de l’Islam.

Les enseignements musulmans sur l’égalité et la diversité humaine offrent donc une base solide pour contribuer à une société plus juste et harmonieuse.

La radicalisation peut être définie comme « un changement comportemental soudain ou progressif chez un individu ou un groupe d’individus, et une rupture par rapport aux normes communes données ». Les facteurs de la radicalisation peuvent être divers et variés. Ils sont souvent liés à l’environnement, aux contextes socio-économiques comme la marginalisation et les différentes formes de discrimination, mais également au parcours de vie, aux motivations personnelles, aux problèmes psychologiques, aux résultats de domination et d’oppression, et aux abus de croyances déviantes.

La radicalisation peut généralement toucher trois domaines : la politique, le social, et le champ des croyances (religieuses ou non).

Manipulation des textes

Au cœur du processus de radicalisation se trouve souvent une lecture simpliste et décontextualisée des textes fondateurs. Dans la tradition musulmane, l’herméneutique classique (tafsîr) repose sur des principes méthodologiques rigoureux qui prennent en compte le contexte de révélation (asbâb an-nuzûl), la cohérence interne du texte (munâ-saba) et les finalités de la loi (maqâṣid ash-sharî‘a), (voir Interprétation).

Les mouvements radicaux opèrent généralement une rupture avec cette tradition interprétative pluriséculaire en isolant certains versets de leur contexte et en ignorant délibérément le cadre éthique global du message coranique. Cette instrumentalisation des textes, que les oulémas qualifient de taḥrîf (altération du sens), transforme un message spirituel en idéologie politique, en détournant des concepts religieux comme le jihâd ou la hijra de leur signification originelle complexe (voir Jihâd et Hijra).

L’approche critique des textes, développée tant par les savants musulmans contemporains que par la recherche universitaire à travers le monde, constitue ainsi un rempart essentiel contre les interprétations radicales qui prétendent représenter la « vérité » exclusive de la tradition musulmane. Elle participe à rétablir les sens (l’essence) premiers du texte qui ont pu être négligés au cours des siècles.

Prévention de la radicalisation

La France a connu un développement de la littérature savante très conséquent depuis l’annonce du Plan National de Prévention de la Radicalisation qui a été dévoilé le 23 février 2018.

Cinq grands axes ont fini par décrire la stratégie nationale de prévention de la radicalisation :

1. Prémunir les esprits face à la radicalisation.

2. Compléter le maillage face à la détection/prévention.

3. Comprendre et anticiper l’évolution de la radicalisation.

4. Professionnaliser les acteurs locaux et évaluer les pratiques.

5. Adapter le désengagement.

Le succès de ce plan repose sur le retour d’expériences de terrain et les bonnes pratiques développées par tous les acteurs de l’État, y compris les acteurs religieux, qui dès 2016 ont bénéficié initialement de formation sur la laïcité.

Il est important ici de rappeler que la radicalisation n’est pas intrinsèquement liée à une religion ou à son message. Certains discours politiques ou médiatiques qui voudraient faire aujourd’hui de l’Islam une religion naturellement « violente » oublient la très longue histoire de la radicalisation au sein d’autres religions notamment en Occident et les crimes, les persécutions, les invasions et les guerres atroces perpétrés au nom de ces interprétations radicales.

Les religions, et notamment les trois monothéismes, portent toutes des messages de paix et d’équilibre, des valeurs à l’opposé de ce que diffusent les idéologies radicales ou radicalisées. Dans une société sécularisée, il est fondamental de ne jamais réduire les religions – liées à la foi de millions d’hommes et de femmes – aux phénomènes radicaux qui détournent leurs messages à des buts politiques, économiques ou militaires.

La raison est considérée comme un don divin qui permet à l’homme de réfléchir, de raisonner et de distinguer le bien du mal.

Le mot « ‘Aql » dérive de la racine arabe ‘a-qa-la, qui signifie « lier » ou « retenir » et suggère que la raison est ce qui « retient » l’âme des actions nuisibles et la « lie » à son origine divine.

La raison aide à développer des principes éthiques et moraux, guidant les croyants dans leurs comportements quotidiens.

Chaque individu est responsable de l’utilisation de sa raison pour prendre des décisions éclairées et justes.

La religion musulmane encourage l’harmonie entre la foi et la raison, affirmant en tout état de cause que la foi ne contredit pas la logique et la rationalité.

La raison est une composante essentielle de la foi musulmane qui sert de guide moral, d’outil de connaissance et de moyen de connexion avec le divin. En aucun cas l’Islam ne sépare la foi et la raison. Au contraire : la raison est une lumière intérieure de la foi.

(Voir Analogie, Connaissance, Science).

Le terme Ramadan (Ramaḍân, رمضان) désigne le neuvième mois de l’année de l’Hégire. Ce mois béni, au cours duquel a été révélé le Coran, occupe une place centrale dans la vie spirituelle des musulmans, car il est l’objet du quatrième pilier de l’Islam : le jeûne (ṣawm ou ṣiyâm). Il incarne la dévotion, l’autodiscipline et la solidarité. Le jeûne y est prescrit du lever au coucher du soleil, invitant les croyants à renforcer leur lien avec Dieu  et à cultiver des valeurs essentielles telles que la patience, la gratitude et la bienveillance envers autrui. La pratique du jeûne a été reconnue par toutes les religions révélées. Sa durée en Islam est de vingt-neuf à trente jours. Il débute à la nouvelle lune de Ramadan et se termine à l’apparition de la lune du mois de Shawwâl.